РИТУАЛ
РИТУАЛ - Не претендуя на полноту и законченность определения, Р.ом можно назвать упорядоченную последовательность действий, слов и вещей, пускаемых в ход социальной группой в символических целях. Такое понимание основополагающих аспектов Р.а не чуждо средневековым авторам. На рубеже XIИ в. Иоанн Белет выделял четыре элемента богослужения: Ioca, tempora, personae, res («время», «место», «лица», «вещи»). В самом деле, Р. предполагает или, лучше сказать, создает присущие ему пространство (церковь, городская площадь, пиршественная зала, турнирное ристалище и т. д.) и время (общая продолжительность, ритм, перерывы и кульминационные моменты). Ритуальны бывают жесты и слова, одежда и эмблематика; Р. включает манипуляцию символическими объектами инсигныи в ходе коронации, кольцо при венчании, вино и хлеб в обряде евхаристии и т. д.). «Эксплуатируя» общественные символы, содержание и символические функции Р.а, тем не менее, не существуют помимо самого ритуального действа. Иными словами, король предстает королем в полном смысле слова только тогда, когда публично являет свое королевское величество, верша правый суд либо торжественно въезжая в город. Если возможно классифицировать общества по степени важности, какую они придают Р.ам, позволительно задаться вопросом, не развило ли средневековое общество ритуал изацию повседневной жизни в большей мере, чем наше? По крайней мере верно то, что оно сообщало ей другие формы, приспособленные к его собственным иерархиям (не только сословным, но и половозрастным) и способам социальной коммуникации (относительная редкость письма увеличивала значение ритуальных форм договора, а кроме того, можно вспомнить подчеркнутую ритуализирован-ность приветствия, клятвы, вызова, формы чего оказывались тем более существенны, что ими публично затрагивался вопрос чести). По всей вероятности, Р.ы не всегда связаны априорной нормой. В зависимости от участников и обстоятельств происходящего, обыденное и мало ритуализированное действие может превратиться в насыщенный символическими значениями Р. Лепта, поданная нищему простым христианином, - заурядный жест личного благочестия, тогда как милостыня короля, на кого обращены взоры всех, способна предстать религиозным и политическим Р.ом, достойным внимания хронистов.
1. Сопоставления Р.а и церемонии, Р.а и мифа влекут другие наблюдения. В глазах ряда антропологов, церемония ближе к формализму «этикета», в большей мере навязана и управляема; ей следуют скорее из чувства долга, если не по принуждению, и едва ли она предполагает эмоциональное участие в происходящем. Напротив, Р.ы наделяются всей полнотой эмоционально переживаемого смысла. Р. строится на «вертикальной» оси, связующей мир людей с сакральными силами, тогда как церемония выражает «горизонтальные» отношения между людьми без ставки на сакральное. Немецкие историки права, некогда бывшие пионерами исследований в сфере церемониала, полагались на критерий исторического происхождения: церемониал прививается к народным обычаям вследствие трансформации структуры власти правителя. Так, в 1000 г. император Оттон III поразил современников решением принимать пищу в одиночестве, претендуя на то, что тем самым он восстанавливает consuetudo Romanorum, позабывшийся «римский обычай». Это решение предстает элементом политики renovatio, «обновления» империи молодого Отгона, под двойным влиянием воспоминаний о славном каролингском прошлом и церемониальной модели византийского императорского двора, пропагандируемой его матерью, в девичестве греческой царевной. В то время, как традиционные обряды и обычаи принадлежат «народу», церемонии свидетельствуют о присущей власти способности к обновлению.
Мне представляется более плодотворным видеть в Р.е и церемонии два полюса одного явления, каждый из которых отсылает нас к другому и к своим собственным границам. Как бы церемония ни была отрегулирована, какому бы контролю ни подвержена, она не бывает избавлена от риска в один прекрасный день выйти за предначертанные пределы, круто переменив смысл. Не случайно «ритуальное» участие «народа», по обычаю «провозглашающего» короля, - предмет особых опасений и предосторожностей для составителей французского коронационного чина сер. XIII в., и сходными эксцессами грозит почитаемому святилищу в дни церковных праздников наплыв паломников, мечтающих во что бы то ни стало приблизиться к могиле святого или его чудотворному изображению. Р. может служить и дополнением к церемонии, возможно, лишенным того же формального статуса, однако, в чьих-то глазах, ничуть не менее существенным. Так, согласие супругов и церковное благословение, представлявшиеся церкви необходимым и достаточным условием брачных союзов, уживались с народными ритуальными практиками, в частности шаривари, посредством чего молодые люди отстаивали собственные права на рынке невест, поднимая на смех мезальянсы. В свою очередь Р. способен вылиться в церемонию, когда теряется первоначальный смысл и форма торжествует над содержанием. Благодаря М. Блоку нам известно, как обстояло дело с исцелением золотушных больных королевским прикосновением вплоть до того дня, когда в 1824 г. французский король Карл X пожелал восстановить прерванную революцией традицию как политическую церемонию и идеологический манифест.
2. Трудно сыскать Р., к коему не прилагался бы в качестве объяснения и мотива «этиологический миф», другой оборот того же символического языка. В этом ряду в изобилии фигурируют клерикальные легенды, возводящие происхождение церковных Р.ов к почтенным временам древней церкви либо инициативе того или иного святого. Достаточно вспомнить предание о чудотворном миро, дарованном Св. Духом Ремигию Реймсскому для помазания Хлодвига и всех последующих французских королей. Другой вариант того, что антропологи именуют «имплицитным мифом», связан с жанром литургической ал-легорезы, развившейся на Западе со времени Каролингов, в частности у Амалария Мец-кого, и особенно в XII в. у Гуго Сен-Виктор-ского. Систематические истолкования множественных символических значений литургических действий, молитв и утвари, деталей и цвета литургических одежд, церковных праздников и элементов церковного здания - поистине кладезь сведений, чью спекулятивную логику, далекую от «переживаний» реальных ритуальных практик, впрочем, не приходится недооценивать. Р. не сводим к «объяснениям» и иным формам репрезентации уже хотя бы потому, что никогда не повторяется в точности. К несчастью, историк, в отличие от антрополога, лишен иной точки наблюдения и возможности благоразумно игнорировать «мифы». Источники «представляют» Р.ы, т. е. показывают и описывают их определенным образом, всегда частично и пристрастно, и одновременно дают им интерпретацию, временами эксплицитно, всегда имплицитно.
3. В восприятии историка, ритуальные практики обладают еще одной особенностью, будучи погружены в стихию времени -не только календарные и жизненные циклы, диктующие «rites de passage», но и течение социальной истории. В той или иной степени, Р.ы верны образцам, которые, тем не менее, никогда не являются пассивно воспринятым наследием. Так, в 1155 г. Фридрих Барбаросса поначалу отказался взять под узцы папского коня, как того требовал обычай от соискателя императорской короны, посчитав это знаком неприемлемого для себя подчинения папству, и переменил мнение, лишь когда ему поведали, что обряд восходит к императору Константину, которого нельзя заподозрить в готовности унизиться перед папой Сильвестром, кого он же и облагодетельствовал своим поистине царским даром. Замечательный пример осознанного нововведения можно почерпнуть из хроники епископа Титмара Мерзебургского нач. XI в.
Титмар повествует о том, как однажды в некой церкви возложил на реликварий запись прегрешений, поданную ему местным священником. «Я никогда не слышал и не видел, чтобы кто-нибудь делал это до меня», - с гордостью провозглашает он, полный осознания собственного первенства и предлагая образец для подражания. Другое дело, что станем думать об этом мы. Обстоятельства складывания Р.ов остаются по большей части темной историей. Немногие из них возникают и укореняются, минуя фазу длительной предыстории, и столь же долгий путь лежит к официальному признанию со стороны церковных властей диоцеза. Так, можно проследить рождение праздника Тела Христова, Corpus Christi, торжественных процессий во славу гостии, вдесятилетия между нач. XIII в., когда его признание ограничивалось улицами фландрских городов, и 1264 г., когда папа провозгласил его праздником всего христианского мира. Взору исследователя Р.ы предстают чередой последовательных превращений, сообразованных со временем и обстоятельствами и увековечивающих их существование. Р.ы, не выдержавшие экзамена жизнью, обречены на забвение. Сложившийся в каролингскую эпоху Р. мольбы возникает в новом свете движения Божьего мира XI в. как форма диалога противоборствующих сторон, рыцарей, монахов и епископов, и еще через столетие - как способ воззвать к возрастающему могуществу королевской власти. Сходные вещи можно сказать по поводу эволюции монашеских проклятий или же практики символического унижения святых. В последнем случае речь идет о своего рода литургической забастовке, касающейся почитания святого патрона монашеской обители, который не дарует ей должного покровительства в борьбе с ее врагами. С ритуальной бесцеремонностью его реликвии кладут тогда на землю и оставляют причитающиеся ему службы, пока течение событий не продемонстрирует былого расположения святого к монахам своего монастыря. Начиная с XII в. упрочение суверенной власти сулило более действенные средства обуздания враждебности военной аристократии, и эффективным оружием в руках церковной иерархии стало, наконец, каноническое отлучение от церковных таинств. С этого времени проклятия на голову земных врагов и ритуальные укоризны в адрес небесных заступников выходят из обихода монашества и даже вызывают самые серьезные нарекания церковных властей, когда к ним прибегают приходские священники, а то и миряне.
4. Грезя контролем над всей ритуальной стороной жизни общества, располагая к тому немалыми возможностями - не только необходимым авторитетом, но и беспрецедентными средствами дискурсивной и изобразительной репрезентации Р.ов, своих и чужих, -церковь твердо рассчитывала при всех обстоятельствах отстоять за собой то поприще, которое почитала главным, - овладение незримыми силами, которые управляют миром. Эти силы не безличны, им присвоены имена, характеры, места земного пребывания; общение с ними, святыми и бесами, как ничто требует самоотдачи. Поглощающее небывалые материальные и людские ресурсы, ритуальное предстояние за грехи мира не исчерпывается чередой литургических служб во всякое время дня и ночи. Обезоруживающей дьявола ритуализации подвержен повседневный быт «молящихся», в особенности специализированных монашеских общин и кафедральных капитулов; превозмогающая слабость человеческого естества молитвенная сосредоточенность достигается посредством ритуальной дисциплины - вводящей в строгие рамки или даже исключающей из монашеского обихода сам язык, заменой которому служит язык жестов. Посредничество между небом и землей - общественный долг клира с точки зрения постулируемой им же картины общества и разделения общественного труда. Допущенные вкусить благих плодов такого посредничества, миряне, насколько возможно, отставлены от церковных Р.ов -зачастую довольствуются ролью немых свидетелей либо почти столь же бессловесных орудий церковных таинств. Впрочем, по признанию самих клириков, церковь так и не смогла полностью элиминировать «магические» обряды, в том числе прижившиеся на обочине церковной жизни и ее писаных норм в ряду благословений и экзорцизмов, - нервирующие церковное начальство, но лишь на исходе эпохи осмысленные в качестве фатальной угрозы церкви и обществу, когда травмированное страхом воображение позднего средневековья рисует картины ритуального размаха шабаша ведьм. Тогда же новые формы христианской религиозности, воплотившиеся в практике «нового благочестия», devotio moderna, и женской мистике, отмеченные поиском непосредственного пути к Богу, вырастают из одежд церковных Р.ов - церкви осаждены жаждущими уже ежедневного причастия - и сулят спасения в частной ритуальной инициативе сложных молитвенных упражнений и обрядов умерщвления плоти. Средневековые еретики, так или иначе отрицавшие сам принцип посреднической роли церкви и обличавшие роскошь церковной литургии, которая являлась одновременно тому предпосылкой и следствием, - буревестники Реформации XVI в. и кальвинизма, особенно решительно порвавшего с обрядами средневекового католицизма.
5. Изменчивость Р.ов в меняющемся мире средневековья можно определить двумя главенствующими тенденциями - «христианизации» одних, во имя торжества христианской картины мира и видов на будущее, и одновременного умножения новых, «мирских»; мы бы сегодня сказали - «социальных». История брачного Р.а иллюстрирует первую. Если поначалу участие церкви особенно навязчиво в матримониальных обычаях правителей и знати, причины тому скорее символического и политического порядка. Пришло время, когда канонисты и церковное начальство берутся диктовать нормы и формы заключения и расторжения брачных уз всему миру. Трансформация иконографической темы наглядно демонстрирует, как священник заменяет отца семейства в роли того, кто соединяет руки супругов и освящает брак сакраментальным жестом благословения. Едва ли менее примечательно стремление церкви прибрать к рукам обряд посвящения в рыцари - приурочив его к почитаемому христианскому празднику Троицы, обставив молитвенными бдениями, клятвами на святых мощах и благословением оружия. Такой поворот дела - итог продолжительной эволюции и целенаправленных усилий церкви, заинтересованной в христианизации воинской этики, которая сделала бы рыцарство управляемым; при этом клерикальная мысль довольно равнодушна к иным ритуальным практикам мира сеньоров, в частности столь немаловажным, как оммаж и клятва вассала, однако, по мнению церкви, не затрагивающим идеологических основ существования ordo рыцарей. Примером обратного может служить сужение церковного контроля над ритуальной жизнью поднимающихся городов. Скорее город, в особенности позднего средневековья, желал использовать местное духовенство как одну из городских корпораций, чья профессия заключается в предстоя-нии перед Богом, Богоматерью и всеми святыми во благо города и его жителей. Язык городских Р.ов, под сенью коммунальных зданий и эгидой городских властей символизирующих свободу коммуны и царящий в городе социальный мир, перенимают ритуальные формы мятежа - флорентийских чомпи в 1378 г. или кровавого карнавала в Роман-сюр-Изер двумя столетиями позже.
Зачем нужны Р.ы? Что и кому они способны продемонстрировать? Возьмем пример евхаристии, главный обряд средневекового христианства, чей «имплицитный миф» - таинство воплощения. Его неизменная суть -в ритуальном «пресуществлении» священником в присутствии верующих и ради них самой обычной пищи, хлеба и вина, в плоть и кровь Христовы. Ничто в материальном облике святых даров не позволяет предположить столь радикальной перемены, и обряд лишь называет вещи новыми именами. Зато вполне реальны переживания, охватывающие верующих, «верящих» в то, что руками своих пастырей творят искупительную жертву своему Богу. Отсюда столько болезненного внимания к безукоризненности ритуальной формы, а также боязнь ритуальной нечистоты, способной, запятнав святой обряд, уничтожить его силу. Оттого с такой настойчивостью пастыри напоминают добрым христианам, что, даже погрязнув в пороках, священник сохраняет присущую ему сакраментальную власть. Важность подобных вопросов, страх перед инакомыслием обнажают значениедоверительной связи, рождающейся между христианской общиной и поставленным над ней священником. И не следует ли счесть систематическое подтверждение этой, далеко не только символической связи клира и мира, образующих церковь, главным социальным предназначением мессы!
Нельзя ли описать средневековые Р.ы в терминах подобного социального обмена, в который бывают вовлечены различные социальные группы, составляющие сложно организованные общества Запада? Многое из сказанного выше свидетельствует о ритуальной сфере как поприще социальной борьбы.
Литература: Блок M. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и Англ ии. М., 1998; Bonne J.- С. Rituel de la couleur. Fonctionnement et usage des images dans le sacramentaire de Saint-Etienne de Limoges // Ponnau D. (Dir.). Images et signification. P., 1983. P. 129-139; Carré Y. Le Baiser sur la bouche au Moyen Age. Rites, symboles, mentalités, XIe - XVe siècle. P., 1992; Geary P. L'humiliation des saints// Annales ESC. 1979, n. 1. P. 27-42; Guenее В., Lehоux F. Les Entrées royales françaises de 1328 à 1515. P., 1968; Gy P.-M. La Liturgie dans l'histoire. P., 1990; Isambert F.-A. Rite et efficacité symbolique. Essai d'anthropologie sociologique. P., 1979; Jackson R.A. Vivat rex. Histoire des sacres et couronnements en France. 1364-1825. P., 1984; Kantorowicz E.H. Laudes regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship. Berkeley, Los Angeles, 1946; Klapiseh-Zuber С. La Maison et le nom. Stratégies et rituels dans l'Italie de la Renaissance. P., 1990; Коziоl G. Begging Pardon and Favor. Ritual and Political Order in Early Medieval France. Ithaca, L., 1992; Le Gоff J. Le rituel symbolique de la vassalité // Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident. P., 1977. P. 349-420; Le Goff J., Schmitt J.-С .(Dir.).Le Charivari. P., La Haye, N. Y., 1981; Lévi-Strauss C. Mythologiques IV. L'homme nu. P., 1971. P. 596-611; Leyser К. Ritual, Zeremonie und Gestik in ottonische Reich // Frühmittelalterliche Studien. Bd. 27, 1993. S. 1-26; Little L. Benedictine Maledictions. Liturgical Cursing and the Early Medieval West. Ithaca, L., 1993; Palazzo E. Histoire des livres liturgiques. Le Moyen Age. P., 1993; Robertson A.W. The Service-Books of the Royal Abbey of Saint-Denis. Images of Ritual and Music in the Middle Ages. Oxford, 1991; Rubin M. Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture. Cambridge, 1991; Schmitt J.- С. La Raison des gestes dans l'Occident médiéval. P., 1990; Trexler R. Public Life in Renaissance Florence. N. Y., 1980; Turner V.W. Le Phénomène rituel. Structure et contre-structure. P., 1990; Van Gennep A. Les Rites de passage. P., 1909; Wright CM. Music and Ceremony at Notre-Dame of Paris. Cambridge, 1989.
Ж.-К. Шмитт