САКРАЛЬНОЕ
САКРАЛЬНОЕ - 1. Понятие Coro и противопоставление Coro и профанного распространилось в социальных науках ок. ста лет назад, в частности благодаря работам Э. Дюркгейма. А. Юбер и М. Мосс одними из первых стали употреблять слова «Сое» и «профанное» как существительные, обозначающие два крайних полюса религиозных действий и религиозной мысли, связь между которыми обеспечивается жертвоприношением. Другие теоретики подчеркивали не столько внешнюю ритуальную выразительность Coro, сколько его психологическое содержание. Не вдаваясь в каждую из этих теорий, обозначим несколько основополагающих тезисов:
- Сое обозначает то, что отделено, запрещено, подпадает под табу; подобные явления обнаруживаются практически повсюду, только в разных обличьях; в исламе, например, они выражаются в понятиях baraka и ha ra m;
- Сое одновременно и защищено запретом, и наделено деятельной силой, противопоставляющей его профанному; но последнее, хоть и подчиненное, является, однако, не меньшей силой, силой десакрализующей, профанирующей;
- можно с полным основанием вслед за Фрейдом («Тотем и табу») говорить о двойственности Coro, которое одновременно завораживает и приводит в трепет, притягивает и отталкивает. Эта двойственность особенно ясно видна на примере древнего Рима, где словом sacer обозначали того, кто совершил преступление против общины и потому мог быть практически безнаказанно убит. Другой пример, относящийся ко многим культурам, -это запреты, налагаемые на женщину во время месячных. Здесь связь «Сое / профанное» совпадает со связью «чистое / нечистое»; и нечистота смыкается с сакральностью, поскольку считается, что нечистая женщина (во время месячных или роженица с момента рождения ребенка до ритуального «очищения») обладает сакральной, роковой силой, чем и объясняется ее недопущение в сакральные пространства.
2. Современная христианская теология, как ни странно, прекрасно усвоила мысль о Сом и профанном, пришедшую из социологии религий. Верно то, что зарождающаяся социология занимала двойственную позицию по отношению к католицизму, и в дюр-кгеймовском определении религии как «управления сакральным» и «совокупности обязательных верований» нетрудно увидеть влияние католицизма. Критика понятий, получившая столь широкое распространение, исходила не от теологов; ее источником было скорее развитие этнологии и филологических знаний. То там, то тут конкретные исследования с точно очерченными задачами выявляли все больше автохтонных понятий и более сложные реалии, которые с трудом укладывались в априорные теории, в слишком простую, общую и негибкую терминологию зачинателей социологии. Так, в античной Греции понятию Coro соответствовал не один термин, а целая система понятий, среди которых одни частично перекрывали другие: hieros указывало на свойство сакрализован-ных предметов; hostios обозначало то, что считалось адекватным во взаимоотношениях людей и богов; hagios квалифицировало то, что отчуждено от большинства людей. Ж.-П. Вер-нан считает неправильным слишком резко противопоставлять Сое и профанное и предлагает говорить скорее о степенях и видах Coro. Если же взглянуть на древний Рим, юридический и религиозный словарь которого прямо вдохновлял пионеров социологии, то обнаруживается сложная взаимосвязь между двумя, казалось бы, близкими по значению словами: sacer и sanctus. Sacer называли то, что в глазах общества считалось принадлежащим богам, обеспечивало связь с ними и именно поэтому гарантировалось со стороны res publica. A sanctum определялось от противного - как то, отрицание чего влечет за собой «санкцию» (sanctus - не что иное, как причастие от глагола sancire). Именно поэтому народных трибунов именовали sacrosanctus: их убийцы на месте, без промедлений предавались смерти.
В эпоху христианства этот словарь сохранился, но изменился смысл слов. Отвергнув язычество, отцы церкви были вынуждены, тем не менее, использовать при переводе Библии ( в Септуагинте и Вульгате) греческие и латинские слова. И прежде всего им потребовалось найти эквивалент для древнееврейского слова gâdôs, обозначавшего ритуальную чистоту и причастность к божественному. Меньше всего доверия среди греческих и латинских слов вызывали hieros и sacer, потому что на них, казалось, лежал слишком заметный отпечаток язычества. Для Тертулли-ана слово sacra обозначало языческие обряды. Зато hagios и sanctus, обретая новые значения, все больше входили в христианский обиход. Предпочтение к sanctus отчетливо видно уже в Вульгате: слово sacer использовано в Ветхом Завете л ишь в двадцати девяти случаях и тол ь-ко в двух в Новом. Но за недостатком самого слова sacer в языке новой религии пролагают себе путь производные от него: sanctuarium, sanctificare и особенно consecrare. Естественно, эти лексические сдвиги выражают глубокие разломы в сфере семантики - взять хотя бы то, что отныне понятие Coro неизменно выводилось из связи между людьми и единым Богом как единственным источником mysterium tremendum. Весь спор о Сом, характерный, по словам П. Брауна, для эпохи раннего христианства (II-III вв.), был построен вокруг этого вопроса.
3. Характеризуя проблему Coro в средние века, нужно прежде всего обратить внимание на одно радикальное новшество по сравнению с древними религиями, будь то язычество или иудаизм, - наличие церкви, специального «института Coro», имеющего своих служителей и свои догматы. Узаконенное апостолической традицией существование церкви как посредника между Богом и людьми совершенно меняет подход к проблеме Coro. Церковь стремилась к тотальному охвату средневекового общества, чтобы не сказать, к тоталитарному господству, и это стремление, по-видимому, не оставляло возможностей для развития вполне автономной сферы профанного. Тем не менее существенно подчеркнуть и тенденцию к формированию подобной сферы вокруг активности, которую современники называли «светской», «мирской», «преходящей», «внешней», тогда как слово profanum бытовало в значении «языческое». Так обретало оправдание то, что относилось лишь к миру земному, к краткому историческому времени (в отличие от циклического времени литургии и потусторонней вечности). Но, скажем, деятельность купцов, это воплощение «профанности», была ограничена сакральным характером определенных дней календаря, воскресений и праздников, запретом ростовщичества, противного, как считалось, божественной справедливости. Мало того, торговцы и сами стремились найти для своего занятия рамки позитивной сакральности, когда объединялись в профессиональные братства или объявляли кого-то из святых своим покровителем. Стоит, следовательно, говорить не столько о лексической противоположности слов, обозначающих Се и профанное, сколько о существовании двух полюсов, к которым одновременно тяготеют разные понятия, характеризующие рассматриваемую сферу. С одной стороны, мораль торговцев частично освобождалась от религиозной этики, а с другой, случалось, что предметы столь сакральные, как христианские реликвии (например, терновый венец Спасителя), становились объектом коммерческих сделок.
И, следовательно, относительно средневекового христианства трудно говорить о Сом «самом по себе»:
а) Прежде всего потому, что церковь, которая, как уже сказано, являлась новшествоми занимала в культуре и в обществе центральное место, в силу самой своей функции старалась сводить Сое к подконтрольным ей актам сакрализации. Эти акты сообщали свойство сакральности личностям, которые вырывались таким образом из распорядка профанного. Так обстояло дело со служителями культа и шире - со всеми клириками. Но такие акты могли и отнимать свойство сакральности. Они сообщали также сакральность вещам, например, «плоти и крови Господним» в богослужении, и шире - всем предметам культа; определенным местам (церквям, кладбищам); периодам времени (воскресеньям, праздникам, постам и т.д.). В этих условиях не существовало Coro «самого по себе», оно придавалось и часто лишь на время, ибо предназначалось для потребления (так, священник и верующие потребляли сакрализованные плоть и кровь Господни в ходе мессы, литургические чаши могли быть отправлены на переплавку ради содержащегося в них драгоценного металла).
б) Кроме того, это Сое не было рассеяно (как в пантеистской или даже политеистской модели); оно проявляло тенденцию к сосредоточению в loci (местах паломничества, храмах) или в loculi, т.е. в реликвариях, в сакрализованных лицах, среди которых наибольшей сакральностью обладали «друзья Бога», т.е. святые, при жизни и после смерти являвшиеся воплощением божественной virtus в самом прямом смысле. В них проявлялась вся двойственность Coro: они сами или их мощи совершали благие чудеса, и наоборот, посягнувшего на них постигала волшебная кара. Сакрализованные места, периоды времени, лица были защищены от святотатства еще и особым, т.н. каноническим правом, которое устанавливало, как далеко простиралось право убежища (30, 40, или 60 шагов вокруг церкви), определяло покаяние, налагаемое за богохульство, осквернение святых мест (особенно в случае пролития крови), насилие, учиненное над клириками. Что касается этих последних, то об их сакральности и привилегиях, которые из нее следовали (и которыми подчас стремился воспользоваться кое-кто в миру), напоминали специальные знаки внешнего отличия: служители церкви выстригали тонзуру, брили бороду, носили рясу, подчинялись телесным запретам (им не разрешались сексуальные связи, запрещалось проливать кровь). Разумеется, такое сосредоточение свойств сакральности неизбежно влекло за собой соответственно больший страх перед возможной профанацией (по-английски - desecration) святых мест, плоти и крови Господних, в частности менструальной кровью или спермой (одна женщина в пиренейской деревне Монтаю, не верившая в пресуществление, говорила, что при виде гостии неизменно представляет себе tiirpitudo, извергающуюся из тела женщины во время родов).
в) Существовала, кроме того, определенная иерархия Coro; элементы сакрального порядка располагались концентрически, и с каждым кругом интенсивность сакральности возрастала. Это обнаруживается как в предметах (Libri Carolini, IX в., устанавливали иерархию между литургическими чашами, мощами, крестом и, наконец, гостией), так и в лицах (в иерархии служителей церкви, от низших категорий к высшим с их все возрастающей приобщенностью к таинствам культа, вплоть до священника и епископа, возведенных в сан миропомазанием). Эти иерархии не были даны раз и навсегда. В XII в. семь церковных таинств (sacramenti) и сакрализованные предметы, относящиеся к некоторым из них (гостия, святой елей и др.), стали отличать от простых sacramentalia, т.н. «малыхтаинств» (благословения, изгнания бесов и т.д.).
С нач. XI в. развивался культ священных изображений, все чаще считавшихся чудотворными, что позволило им войти в круг Coro, из которого, согласно Libri Carolini, они до сих пор решительно исключались. Священные изображения, появившиеся на Западе гораздо позже византийских икон и во всех отношениях весьма отличные от них, не подвергались обряду сакрализации (подобно плоти и крови Господним), ни даже обряду освящения (как колокола). Источниками их признания и почитания в качестве сакральных предметов служили легенда, первое чудо и даже отмщенное кощунство. В принципе они были лишь видимым знаком божественного, предметом почтительного отношения, но не поклонения. Теологи, казалось бы, не оставляли на этот счет ни малейшего сомнения. Но трех- или хотя бы двухмерные изображения Девы Марии, какого-либо святого (например, статуя-реликварий св. Фиды Конкской) или же imago crucifixi, распятие, не могли быть приравнены к абстрактным знакам божественного, поскольку священные персонажи имели лицо, телесный облик (и к тому же эти изображения часто являлись хранилищами мощей). Отсюда и двойственность в применении к ним термина adoratio, который переводят то как почитание, то как поклонение. Так, с утверждением священных изображений, сакральное, происходящее от акта сакрализации, сообщаемое, недолговечное, игравшее столь важную роль в средневековом христианстве, стало обнаруживать тенденцию к превращению в Сое «само по себе», внутренне присущее предметам, являющееся воплощением божественного среди людей. В этом смысле христианское изображение явилось предельной формой христианского Coro, балансирующей на грани осуждаемого в христианстве идолопоклонничества.
Иерархия Coro не только не оставалась застывшей, она могла и инвертироваться. Именно об этом свидетельствует весьма распространенный в покаянных книгах и книгах чудес мотив о кающемся грешнике, грех которого столь велик, что ни священник, ни епископ, ни даже папа не смеют его отпустить; один лишь бедный отшельник, скрывшийся в чаще леса, может, наконец, принять его исповедь. Таким образом, наличие института (его власть и богатство) могло восприниматься помехой осуществлению Coro, т.е. самой функции института. Эти рассказы стояли в прямой связи с непрекращавшимися спорами о достоинстве служителей церкви, когда еретики утверждали, что священники, имеющие внебрачные связи и практикующие симонию, не вправе совершать таинства. Так в полный рост вставала проблема происхождения Coro: являлось ли его источником нравственное достоинство священника и прямое действие божественной благодати или же - и именно таков был ответ церкви - сакрализации при введении в сан священника, т.е. институт.
г) «Институт Coro» (церковь) не мог претендовать на подчинение себе всех форм Coro в христианстве. За фигурой отшельника можно усмотреть очертания «дикого» Coro, в большой степени ускользавшего от церковного контроля: такого, если угодно, как дерево фей Жанны д'Арк, образ, ярко представляющий ту сторону фольклора, которую клирики либо относили к области дьявольского (т.е. отбрасывали к негативному полюсу Coro, наличие которого тоже весьма характерно для христианства), либо ассимилировали, сакрализовывали на свой манер. Но эта связь, вводившая в поле Coro социокультурную дифференциацию, не была односторонней. «Народная культура», имея в виду собственные цели, тоже умела присваивать себе сакрализованные церковью предметы и места, не для того, чтобы их «профанировать» (как утверждали клирики, требуя полной монополии на Сое), но лишь придавая Сому новые формы. Если верить широко известному в разных версиях рассказу (которым проповедники не упускали случая воспользоваться для укрепления веры в пресуществление), то некоторые крестьяне тайком уносили во рту гостию, чтобы потом положить ее в улей или в стойло в надежде получить больше меда или молока.
Наконец, нельзя обойти вниманием еще одну форму сакральности, отличную от сак-рал ьности церкви и подчас противостоящую ей. Это сакральность власти правителя. Здесь возможны два толкования, между которыми нет непримиримого противоречия. Первое, фрэзеровское, возводит «королевскую сакральность» к очень древней и универсальной традиции, которую представляли еще меро-вингские reges criniti. Другое, более динамичное, наоборот, подчеркивает, что сакральная подоплека королевской власти утвердилась в открытом соперничестве с сакральностью церкви. Этапы этого процесса известны начиная с VII в., когда стали проводить коронации и миропомазания королей франков по образцу помазания елеем царя Давида. Затем в XIII в. установился обычай регулярного «королевского чуда», был канонизирован Людовик Святой. Святые короли). В конце средних веков по образу римского права было определено преступление оскорбления величества, произошла сакрализация «мистического тела» короля. И, наконец, в Новое время, в период абсолютизма, стали, например, сравнивать утренние выходы короля и отправление его ко сну с восходом и заходом солнца. Сакральность короля распространялась на места, в которых воплощалось его могущество (дворец) и память о нем (некрополи, например, Эскориал), а также на людей, которые ему служили.
4. Очевидно, что схема исторического развития, сводящая его к прогрессирующему «расколдовыванию» мира, слишком упрощает дело. Не следует ли на место линеарной концепции, утверждающей, что в истории идет непрерывный процесс «десакра-лизации» (вариант «дехристианизации»), поставить идею сосуществования конкурирующих форм Coro? Именно так можно квалифицировать соотношение сакрально-сти церкви и сакральности короля, а в Новое время - соотношение второй из них и сакральности нации. В самом деле, патриотизм или национализм можно считать секуляризованными формами Coro в современном обществе.
Если обратиться к средневековому христианству, то решающие факторы десакрали-зации культуры и общества нужно искать, как это ни парадоксально, именно в средневековой церкви. Церковь унаследовала язык и отчасти культуру античности и фактически с начала своего существования проявляла тяготение к рациональной критике мира и любой формы мысли. Библейская экзегетика с ее «четырьмя смыслами» способствовала десакрализации Библии. Разве ученые клирики XII в. не размышляли о таинстве, о понятии чуда? Но ведь это означало ровно настолько же уменьшить реальность сверхъестественного и власть Бога на земле. Со времен отцов церкви (Августин определил таинство как «знак священного») отчетливо вырисовывается и затем стремительно развивается в эпоху схоластики признание ограниченности сферы Coro, все более четкое разделение между Сым и профанным в результате ограничения Coro рациональностью, свойственной тому, что отец М.-Д. Шеню назвал «теология как наука».
Литература: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995; Блок M . Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998; Шмитт Ж.-К. К вопросу о сравнительной истории религиозных образов // Другие средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. М., СПб., 2000. С. 343-357; Воud A. Sacré, sainteté // Dictionnaire de la Bible. P. 1145-1148; Braun R. «Sacré» et «profane» chez Tertullien //H. Zehnacker (ed.), Hommages à R. Schilling. P., 1983; Brown P. Society and Holy in Late Antiquity. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1982; Chenu M.-D. La Théologie au douzième siècle. P., 1976; Decobert Ch. Le mendiant et le combattant. L'institution de l'islam. P., 1991; Dupront A. Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages. P., 1987; Franz A. Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Bd. 1-2. Graz, 1960; Kantorowicz E. Mourir pour la patrie et autres textes. P.,1984; Lubac H. Surnaturel. Etudes historiques. P., 1946; Müller G . L. Le sacré // Dictionnaire de spiritualité, XIV, P., 1990. Col. 37-45; Rubin M. Corpus Christi. The Euchatist in Late Medieval Culture. Cambridge, 1991; Sacramentaux, Sacramentum // Dictionnaire de Théologie Catholique, XIV, 1. Col. 465 sq.; Warte lie A. Sur le vocabulaire du sacré chez les Pères apologistes grecs // Revue des Etudes grecques, Cil, 485-486, janv.-juin 1989. P. 40-57.
Ж.-К. Шмитт