Большой толковый словарь по культурологии
Статьи на букву "И" (часть 3, "ИНТ"-"ИОС")

В начало словаря

По первой букве
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я
Предыдущая страница Следующая страница

Статьи на букву "И" (часть 3, "ИНТ"-"ИОС")

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Статья большая, находится на отдельной странице.

ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ

ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ - термин, введенный Кристевой (см. Кристева) для обозначения спектра межтекстуальных отношений, постулирует, что любой текст всегда является составной частью широкого культурного текста. Вопрос об И. продолжает проблематику диалогического понимания, рассматриваемую в работах Бахтина и предлагает рассматривать любой текст как открытую структуру. В тексте, особенно художественном, всегда присутствуют отсылки, аллюзии, цитаты. Т.о., текст существует за счет многих других предшествующих текстов.

Проблему И. условно можно рассматривать в двух аспектах: И. как принципиальный худож. прием и И. как метод прочтения любого текста; в первом аспекте необходимо сознавать, что в нек-рых случаях попытка автором "вобрать" в себя или, наоборот, "преодолеть" к.-л. предшествующее произведение, часто носит чисто бессознат. характер. В культуре Постмодернизма И. стала обязат. частью культурного дискурса и одним из осн. худож. приемов, поскольку принципиальная эклектичность и цитирование являются доминирующими чертами совр. культурной ситуации. Произведение постмодернизма "вбирает" в себя любые элементы всего накопленного опыта, прочитывая его удобным для себя способом и соотнося с любыми другими текстами, что происходит, напр., в произведениях Д. Фаулза, X. Кортасара, еще раньше этот худож. прием часто применялся В.В. Набоковым, Д. Джойсом. Иногда произведение может целиком состоять из цитат или полностью повторять другое произведение, привнося в него лишь новые акценты. Во втором аспекте И. связана с проблемой восприятия. Если произведение, построенное на всем культурном опыте человечества, лишено черт индивидуальности, то эту индивидуальность - всегда новую - может привнести любой читатель, зритель и т.п. В этом случае И. становится изначальной установкой воспринимающего. Исходя из принципа подобного прочтения можно утверждать, что худож. текст никогда не совпадает с текстом написанным, а является более широкой областью, затрагивая всякий раз новое культурное поле.

Область функционирования И. находится там, где взаимодействуют "свой" и "чужой" текст, поэтому возникает особая проблема - соотношение разных культур, культурных традиций.

Разница в интерпретации, в способах прочтения, а также и сам принцип И. дали возможность развить не только лит.-ведч. и культурологич. модели И., но и модель психоаналитическую (напр., психоаналатич. модель работает при сравнении материала одного произведения, воспринимаемого разными реципиентами); однако И., следуя практике заимствования, постоянно комбинирует приемы и методы самых разных дисциплин, являясь по существу междисциплинарной категорией.

Лит.: Studia Anglica Posnaniensia: Intertextuality in English and American Literature //Proceedings From Baranowo Conference, May 1988. V. 24. Poznari, 1992; Шамма Шаадат. Новые публикации по интертекстуальности // Новое лит. обозрение. 1995. № 12.

Е.В. Родионова.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ИНТУИТИВИЗМ

ИНТУИТИВИЗМ - философско-эстетич. течение, противопоставляющее интуицию как единственно достоверное средство филос. познания рассудочному мышлению. И. формируется в качестве особого направления в к. 19-нач. 20 в., хотя отд. интуитивистские идеи встречаются у многих философов предшествующих эпох. Становление И. связано с критикой ошибок и противоречий позитивизма, механицизма, сциентизма, осуществляемой с позиций иррационализма, мистицизма. Интуитивное видение мира и человека противопоставляется рациональному истолкованию природы, истории, об-ва и личности, этики и эстетики.

Стремление нек-рых сторонников И. сохранить элементы интеллектуализма в своих концепциях (Жильсон, Маритен, Лосский, Франк, Е.Н. Трубецкой (см. Трубецкой, Евгений), Н. Гартман и др.) не снимает принципиальной ориентации этого течения на критику разума и понятийного мышления. И., упраздняя границы между субъектом и объектом, познанием и действительностью, толкует последнюю как знание-бытие (Лосский).

И. в эстетике абсолютизирует интуицию как момент непосредств. осознания в эстетич. восприятии и эстетич. оценке, в творч. фантазии художника. Интуитивистская эстетика Бергсона, направленная против классич. эстетики Гегеля и позитивистской философии искусства И. Тэна, последовательно оспаривает значение интеллекта, дискурсивного мышления в качестве инструментов познания и творчества. В этом плане она является предтечей совр. неклассич. видения эстетич. поля. Вслед за Шопенгауэром бергсонизм трактует интуицию как высшую форму познания, как бескорыстное мистич. созерцание, полное совпадение, слияние субъекта со специфич. объектом - динамической, духовной сущностью мира, жизненным порывом (elan vital). Интуиция, по Бергсону, - единств. способ постижения текучей, изменчивой, постоянно творящей самое себя длительности (duree), т.е. психич. жизни человека, обладающей той же природой, что и космич. "жизненный порыв". Иррац. интуиция схватывает уникальное, непредсказуемое, неповторимое. Наделенный способностью к интуиции художник не зависит от социальной среды, культурной традиции, истории, от стереотипов мышления в понятиях - он творит нечто абсолютно новое, и эта оригинальность - фундаментальный критерий эстетич. ценности. Интуиция как бескорыстное созерцание и творчество противостоит интеллекту, обслуживающему утилитарные, социальные потребности человека. В работе Бергсона "Смех" (1900) - единственной, специально посвященной эстетич. проблематике, - подчеркивается, что всякое повторение, обобщение, типизация выводят произведение из сферы чистого искусства и помещают в социальную среду, где господствуют стереотипы, условные знаки, понятия, символы - все то, что враждебно худож. интуиции. Бергсон противопоставляет трагедию как искусство неповторимо-индивидуальных образов комедии как социально значимому суррогату творчества, основанному на работе интеллекта, склонного к обобщениям.

В интуитивистской эстетике Кроче сущность искусства также видится в "чистых образах фантазии", создаваемых художником. Однако, если Бергсон полагал, что интуиция в сущности невыразима, Кроче считал, что интуиция позволяет чувству, переживанию воплотиться в образе, обрести внешнее предметное выражение - в камне, краске, пластике человеч. тела, в муз. звуке, наконец, в слове. Эти идеи, высказанные в труде "Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика" (1902), были в последующем уточнены автором, провозгласившим поэзию интуицией и ритмизацией Вселенной.

И. оказал глубокое влияние на худож. культуру 20 в., прежде всего на многочисл. школы и течения модернизма. Интуитивистскими идеями питались лит-ра "потока сознания" и "новый роман". Бергсоновской концепцией проекции на полотно интуиции "реальности души", "чистой реальности" вдохновлялись кубисты, абстракционисты, абстрактные экспрессионисты. Его представление об искусстве как мифотворчестве в разл. степени повлияло на теорию и худож. практику Сюрреализма, театра абсурда, экзистенциалистского романа. Крочеанство, выдвинувшее тезис "искусство - это выражение", нашло отклик в "новой критике", исходившей из того, что всякое выражение - это искусство; поэзия леттризма, играющая сочетаниями букв; "потенциальная поэзия", предлагающая набор взаимозаменяемых строк и строф. Интуитивистская идея ассоциативной эмоц. памяти оказалась особенно созвучна постмодернистскому видению искусства, эстетики и культуры как глобального "флэш бека".

Лит.: Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963; Новиков А.В. От позитивизма к интуитивизму. М., 1976; Свасьян К.А. Эстетич. сущность интуитивистской философии А. Бергсона. Ереван, 1978; Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. Ч. I. М., 1920; Сгосе В. Aesthetica in nuce. Bari, 1932; Arbour R. Henri Bergson et les lettres francaises. P., 1955; Bergson Н. Oeuvres. P., 1959.

А.В. Новиков.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ИНТУИЦИЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ

ИНТУИЦИЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ - непосредственное усмотрение истины без участия рассудка или разума, имеет в процессе худож. творчества и восприятия исключит. значение. И.х. по своей сущности сходна с духовным откровением в религии, имеет тот же источник, к-рый в богословии наз. сердечным умом. И.х. как чувство истины есть основание совершенства эстетич. суждений, неопосредствованное дискурсией. Она необходима на всех этапах худож. творчества, начиная от замысла и до завершения произведения. Рез-том И.х., т.о., является худож. произведение или эстетич. суждение. И.х. как особый вид интуиции объединяет в себе два других вида интуиции: т.н. чувственную и интеллектуальную. Чувственную, поскольку это интуиция чувственно воспринимаемых форм, интеллектуальную, поскольку это способность за обликом (видимым, слышимым, представляемым) усмотреть сущность. И.х. в основном относится к произведениям искусства. Те истолкования, к-рые способна дать наука, напр., искусствознание, или философия, эстетика произведению искусства, показав смысл, сложность (или простоту), совершенство формы и уходящую в бесконечность глубину содержания в случае гениального произведения, и одновременно оценить худож. уровень произведения, все это в одно мгновение осуществляет И.х. В этом тайна И.х. Эта способность свернуть в одном мгновении и в одном акте собрать все познават. способности: восприятие, рассудок, разум, воображение, - является основой создания произведения искусства, его неисчерпаемости и многозначности. Хотя существует тип художника, "рассчитывающего" свое произведение, это отнюдь не означает, что он обходится в своем творчестве без И.х., работа к-рой шаг за шагом, как правило, не осознается и самим художником. И.х. как синтезирующая способность души особенно обостряется в моменты вдохновения, когда творч. личность получает доступ к источнику высшего знания и энергии. Этот выход к высшему источнику знания (по-разному называемому в идеализме, будь то мистич., религ. или чисто филос. идеализм) эмпиризм и рационализм объясняют как некое не замечаемое сознанием прокручивание умозаключений, как находящуюся на обочине сознания сознат. или бессознат. деятельность закрытой в себе, как в монаде, индивидуальной души. Против такого понимания интуиции и вдохновения выступали многие мыслители, в том числе Э.Гартман (см. Гартман, Эдуард), Бергсон, и в особенности Бердяев в своей кн. "Смысл творчества".

Лит.: Фейнберг Е.Л. Две культуры: Интуиция и логика в искусстве и науке. ML, 1992.

Т. Б. Любимова.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ИНФОРМАЦИОННАЯ КУЛЬТУРА

ИНФОРМАЦИОННАЯ КУЛЬТУРА - 1. Совокупность норм, правил и стереотипов поведения, связанных с информ. обменом в об-ве (сегодня в науке практически вышло из употребления); 2. Понятие, характеризующее культуру с т.зр. кумулируемой, обрабатываемой и транслируемой в ее рамках информации.

Понятие И.к. сформировалось в процессе активизации исследоват. внимания к механизмам информ. обмена в связи с колоссальным усилением роли информации в социокультурных процессах в сер. - вт. пол. 20 в. (связываемой в нек-рых теориях с формированием нового, постиндустриального типа об-ва, в к-ром гл. роль играет не материальное производство, а обработка информации), развитием математич. моделирования процессов информ. обработки, появлением автоматизир. информ. систем и быстрым развитием средств передачи информации. В то же время значит. влияние на формирование научных представлений об И.к. оказало развитие семиотич. и семантич. исследований, направленных на выявление объективного содержания (информ. нагрузки) знаковых порядков, специфики означения и понимания (см. Означение, Понимание) в процессе межиндивидуальной коммуникации и трансляции. Выявление ряда сущностных характеристик информации (ориентация на снижение неопределенности, управление и согласование; специфичность в указании на типичное и особенное в действительности; независимость от конкр. материальной (знаковой) формы и в то же время стремление к унификации (выражению в общеупотребит. языковых системах)) позволило обособить ее как самостоят. предмет изучения (появление информатики как науки об информации и методах ее обработки), к к-рому применимы научные процедуры квантификации (исчисления) и редукции, и привело к появлению нескольких математич. теорий информации (вероятностной, алгоритмич., топологич., комбинаторной). Универсальный характер процессов информ. обмена делал возможным применение этих моделей (разрабатывавшихся первоначально для кибернетич. моделирования) к анализу информ. процессов любого характера, что и было частично осуществлено англ. социальными антропологами и франц. структуралистами в 50-60-х гг. на материале проф. и молодежных субкультур (см. Субкультура). Так предложенная К. Шенноном универсальная модель связи (источник - передатчик - канал передачи - приемник - адресат - источник помех) легла в основу не только работ по социальной мобильности представителей Кембридж. школы, но и многих совр. теорий коммуникации. Собственно начиная с этого времени можно говорить о появлении самостоят. анализа информ. процессов в культуре и понятия И.к.

Не являясь специализир. формой культуры (ибо любая форма культуры строится на информ. процессах) И.к., тем не менее, является важной эвристич. характеристикой как панкультуры, так и субкультуры, выделенной по любым критериям (этнич., социально-групповой, историко-типологич. и т.д.). Помимо собственно информации (к-рую в информ. теориях принято классифицировать и оценивать по множеству критериев, среди к-рых полнота, актуальность, достоверность, точность, эффективность, воспринимаемость и т.д.) к И.к. относятся процессы связанные с функционированием информации в социокультурном пространстве. Эти процессы принято разделять на три типа - кумуляция (накопление), обработка (любые трансформационные изменения), трансляция (передача). Выделение этих типов возможно применительно к любым социокультурным порядкам. Сама по себе универсальность информ. процессов делает возможным не только использование методов теории информации в культурологич. анализе любого уровня, но и позволяет применять к информ. процессам методы антропол. наук (так, изучение кумуляционных процессов невозможно без применения семиотич. методов и методов психол. антропологии; процессов обработки - вне функционального и структурного анализа; трансляции - без методов теории коммуникации). В то же время именно на культурном материале наиболее трудно абстрагировать информацию квантификационными (математич., статистич.) методами, и наиболее велика опасность неадекватности результата такого абстрагирования. Эта трудность возрастает по мере увеличения культурной дистанции (истор., этнич., религиозной), к-рой отделен от исследователя изучаемый материал. Поэтому анализ И.к. на истор. материале как правило сводится к семиотич. анализу этого материала, анализу конкр. знаковых форм выражения информации, семиотич. культуры. Собственно анализ И.к. в совр. науках о культуре осуществляется как правило на совр. материале, приобретая особую актуальность в таких проблемах как совр. социальные процессы, СМИ, мониторинг социальных отношений, автоматизированные системы и человек.

Изучение И.к., осуществляемое как синхронически, так и диахронически, позволяет выявить фундаментальные антропол. характеристики, определяющие освоение человеком природного и культурного окружения, обеспечивающие кумуляцию и трансляцию культурного опыта, способствует решению проблем соотношения универсального и специфического, униформного и многообразного в культуре, значительно увеличивает эвристич. потенциал применения структурно-функционального и системного анализа в культурологии.

Лит.: Черри К. Человек и информация. М., 1972; Гришкин И.И. Понятие информации. М., 1973; Стратонович Р.Л. Теория информации. М., 1975; Урсул А.Д. Проблема информации в совр. науке. М., 1975; Шенк Р.К. Обработка концептуальной информации. М., 1980; Брой М. Информатика. Основополагающее введение: [В 4 ч.] Ч. 1-3. М., 1996. Logham В. Information and Culture. L., 1989.

А. Г. Шейкин.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ИНФОРМАЦИЯ

ИНФОРМАЦИЯ - лат. informatio - ознакомление, представление.

1) любые сведения, данные, сообщения, передаваемые посредством сигналов;

2) уменьшение неопределенности в результате передачи сведений, данных, сообщений - в этом качестве И. противопоставляется энтропии.

До сер. 20 в. понятие И. относилось только к сведениям и сообщениям, передаваемым человеком с помощью знаковых средств, способность к передаче И. рассматривалась как отличит. характеристика человека - разумного вида, однако с развитием науки и техники понятие И. стало применяться и для характеристики процессов обмена сигналами в живой природе (сигнальное поведение у животных и растений, генетич. передача данных в клетках и т.д.), а также в среде автоматизированных средств.

Интерес к изучению информ. процессов, к колич. и кач. оценке И., возникший в нач. 20 в., был обусловлен и развитием логико-математич., логико-семантич. и семиотич. исследований, привлекших внимание к проблемам представленности знаков и значений, и значит. увеличением объемов передаваемой И., и развитием техн. средств ее передачи (телеграф, телефон, радиосвязь, телевидение), происходившим в рамках модернизационных процессов. В пер. трети 20 в. исследования И. преследовали прежде всего цели уточнения процессов ее формализации (означения - см. Означение) и оптимизации условий ее передачи. Однако уже к сер. 20 в. появились первые теор. исследования, сформировавшие в дальнейшем ряд теорий И. - вероятностную, комбинаторную, алгоритмич. и др. Эти теории, разрабатывавшиеся средствами математики, позволили осуществить математич. моделирование процесса передачи И., выявить осн. элементы этого процесса (в классич. схеме, предложенной К. Шенноном, обмен И. включает шесть составляющих: источник - передатчик - канал передачи - приемник - адресат - источник помех), выявить принципы колич. оценки И. (пропускной способности) и степени ее искажения (помехоустойчивости).

Разработка этих теорий привела к появлению информатики как науки, предмет к-рой - И. и способы ее передачи. Однако решающее воздействие на развитие исследований в области И. оказало появление автоматизир. средств обработки И. (ЭВМ) и кибернетики - науки о связи, управлении и информ. обработке. Развитие машинной обработки И. стимулировало исследования в области формализации и алгоритмизации (сведения к операциям с элементарными высказываниями) И. и появление развернутых теорий алгоритмического синтаксиса, а также множества языков алгоритмизации и программирования. Попытки алгоритмизации семантич. процессов - означения и понимания - хотя и были далеко не столь успешны, однако оказали значит. влияние на развитие англ. лингвистич. философии и лингвистич. семантики, а также трансформационной грамматики в русле поиска универсального языка записи семантич. характеристик.

В кибернетике И. рассматривается в более узком понимании - не как любые сведения, а только как сведения, ведущие к уменьшению неопределенности (снижению количества возможных альтернативных вариантов) в ситуации общения, сведения, направленные на управление и согласование. В соответствии с таким подходом к И. в рамках общих теорий управления получили развитие исследования прагматич. аспектов И. - оценка И. с т.зр. ее актуальности (достаточная, избыточная, излишняя И.), ценности, полезности, адекватности и т.д. В рамках кибернетики стал возможен синтез математич. моделей и теорий И. с теориями социального взаимодействия и коммуникации, существенно обогативший научные представления о коммуникационных и трансляционных процессах в об-ве. На стыке информатики, кибернетики и антропологии получили также развитие нейроинформ. и нейролингвистич. исследования, рассматривавшие процессы передачи И. на уровне высшей нервной деятельности.

Применительно к социокультурному материалу математич. модели И. претерпели существ. трансформацию. Было установлено, что на информ. процессы в человеч. сооб-ве помимо шести осн. элементов существенно влияют также барьеры и фильтры: внутренние (индивидуальные психич. особенности участников информ. обмена, их опыт и компетентность), и внешние (социальные и культурные нормы, ценности, коллективные представления), значительно трансформирующие, искажающие И., и при этом они не всегда носят рац. характер. Колич. оценки этих искажающих влияний (помех) совершенно недостаточно, поскольку индивидуальный характер и сложность природы этих влияний делают принципиально необходимым их содержат. кач. анализ и определение механизмов их воздействия на И. Информ. процессы в человеч. сооб-ве далеко не всегда можно интерпретировать как ведущие к снижению неопределенности ситуации, и неактуальная информация (шум) имеет здесь не меньшее значение, чем актуальная. В соответствии с этим, помимо актуальности для социально и культурно значимой И. важны адекватность, достоверность, полнота, новизна, убедительность, выразительность, воспринимаемость и т.д. Понимание того, что информ. процессы являются важной составляющей любой культурной общности (истор. и современной), и применение к их изучению методов математич. моделирования (частично осуществленное структурализмом и европ. социальной антропологией) существенно обогатило теоретико-методол. багаж социокультурных наук. Функциональный подход к И. получил дальнейшее развитие в теории коммуникации. В рамках семиотики (см. Семиотика) изучение И. осуществляется в основном в ее семантич. аспектах (И. как пространство смыслов и значений).

В настоящее время изучение И. в социокультурных науках осуществляется по двум направлениям:

1) изучение информ. процессов (информ. культуры) разл. культурных общностей (гос-в, этносов, цивилизаций и т.д.);

2) исследования локальных информ. процессов в разл. видах деятельности (менеджмент, маркетинг, реклама, социальное участие, полит. деятельность и т.д.). Исследования такого рода, как правило, имеют прикладную направленность и наиболее широко привлекают достижения информатики и кибернетики. Такие исследования посвящены прежде всего совр. проблемам информ. обмена.

Прогрессирующая активизация и глобализация информ. процессов (средства массовой информации, массовая культура, глобальные информ. сети и т.д.) в культуре на протяжении всего 20 в. определили признание исключит. важности информ. процессов для развития совр. об-ва и сделали И. предметом не только научного, но и философского рассмотрения. И. интерпретировалась в культурфилософии, как правило, в рамках общих представлений того или иного направления (для неотомизма характерно представление И. как трансцендентального феномена; для экзистенциализма и феноменологии - ориентация на ее субъективистскую трактовку; для филос. герменевтики (см. Герменевтика) - стремление обусловить информ. процессы культурным опытом, для постпозитивизма - акцент на некогнитивные аспекты И.). Совр. ситуация нередко характеризуется культур-философией как "информ. взрыв", "информ. бум", обработка И. рассматривается как осн. вид деятельности в формирующемся "постиндустриальном об-ве", предпринимаются попытки ее филос. истолкования и предсказания возможных путей развития "информ. цивилизации".

Лит.: Шеннон К.Э. Работы по теории информации и кибернетики. М., 1963; Пирс Дж. Символы, сигналы, шумы. Закономерности и процессы передачи информации. М., 1967; Винер Н. Кибернетика или управление и связь в животном и машине. М., 1968; Гришкин И.И. Понятие информации. М., 1973; Афанасьев В.Г. Социальная информация и управление об-вом. М., 1975; Стратонович Р.Л. Теория информации. М., 1975; Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980; Страссман П.А. Информация в век электроники: Пробл. управления. М., 1987; Кин Дж. Средства массовой информации и демократия. М., 1994; Брой М. Информатика. Основополагающее введение. Ч. 1-3. М., 1996; Федотова Л.Н. Массовая информация: Стратегия производства и тактика потребления. М., 1996; Иванов А.М., Козлов В.И. Информация. Информатика. Компьютер. Самара,1996.

А. Г. Шейкин.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ИОАКИМ И АННА

ИОАКИМ И АННА (Иоаким - греч. евр. «Господь воздвигнет»; Анна - греч. евр. hanna, «благодать», «милость»), в христианском предании родители Девы Марии, чета ближайших предков Иисуса Христа (церк.-слав. «богоотцы»). В канонических новозаветных текстах И. и А. не упоминаются (евангелисты в соответствии с иудейской традицией сакрального права заинтересованы исключительно в генеалогии Христа со стороны Иосифа Обручника, т. е., строго говоря, как бы в легальной фикции). Первоисточник многочисленных легенд об И. и А. - раннехристианский апокриф «Рождество Марии», возникший ок. 200 г. (по-видимому, в Египте) и получивший впоследствии название «Протоевангелие Иакова». По преданию, Иоаким происходил из колена Иуды, из царского и мессианского рода Давида (будучи, т. о., родичем Иосифа Обручника), а Анна - из колена Левия, из священнического рода Аарона: в их браке соединилось наследственное преемство царского и священнического сана. Тот и другой сан получал утверждение в их личной праведности ветхозаветного типа: будучи людьми состоятельными, они треть своих доходов отдают на жертвоприношения и пожертвования в Иерусалимский храм, треть - на дела милосердия и только треть оставляют себе. До преклонных лет, несмотря на все их молитвы, им было отказано в потомстве. Когда Иоаким в очередной раз явился в храм с жертвой, его оттолкнули на том основании, что его бездетность - очевидный знак отверженности, а значит, и его жертва неугодна Богу. Глубоко удрученный старец ушел из дому и жил с пастухами, в долгих жалобах оплакивая свое бесплодие среди общего плодородия природы (образец для многочисленных жалоб на бездетность в средневековой литературе, в том числе и русской), пока Ангел не велел ему возвращаться к жене, обещав рождение младенца; то же обещание получила на молитве и Анна. Радостная встреча постаревших супругов у Золотых ворот Иерусалима - излюбленная тема живописи средних веков и Возрождения. И. и А. три года воспитывают поздно родившуюся дочь (византийская иконографическая традиция знает изображение этой четы, склонившейся над Марией, которая делает свой первый шаг, - мотив, имеющий соответствие в том же апокрифе), а затем по обету посвящают ее Богу и отдают в храм.

Для христианской догматики и культа отношения И. и А. - воплощение наиболее полной чистоты в браке, выражение христианской мистики брака, отмеченное печатью чуда (в католицизме в XIX в. оформился особый догмат о непорочном зачатии Девы Марии в браке ее родителей).

Из многочисленных изображений на тему легенды о И. и А. - фрески Джотто. На исходе средневековья на -Западе Анна получает отдельный культ (отражающийся и в иконографии) как целительница болезней, особенно чумы. Народный культ Анны со всеми его грубыми, подчас отталкивающими чертами, но и со всей его жизненностью - тема гротескной поэмы французского поэта 2-й пол. XIX в. Т. Корбьера «Площадной рапсод и прощение святой Анны».

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

ИОАНН БОГОСЛОВ

ИОАНН БОГОСЛОВ (греч. евр. yohanan, «Яхве милостив»), Евангелист Иоанн, любимый ученик Иисуса Христа, наряду с Петром занимающий центральное место среди двенадцати апостолов. По церковной традиции, И. Б. - автор четвертого Евангелия (Евангелие от Иоанна), трех посланий и Апокалипсиса («Откровение Иоанна Богослова»).

И. Б. - сын галилейского рыбака Заведея (евр. zabdi, «дар мой») и жены его Саломии, одной из мироносиц, младший брат (или брат-близнец?) Иакова Старшего; он был учеником Иоанна Крестителя, присутствовал при его словах об Иисусе («вот Агнец Божий») и после них пошел за Иисусом (церковная экзегеза отождествляет его с тем, кто пристал к Иисусу вместе с Андреем Первозванным, Ин. 1:35-40). Вместе с Петром и своим братом И. Б. присутствовал при воскрешении Христом дочери Ианра (Мк. 5:37), а также при Преображении Христа (Мф. 17:1; Мк. 9:2; Лк. 9:28) и молении о чаше (Мф. 26:37; Мк. 14:33). Вместе с братом И. Б. получил от Христа (Мк. 3:17) прозвище Воанергес (греч. |ЗоаУТ|ру£<;, вероятно, из $а.уцреукс„ евр. bene reges), т. е. «сыны Громовы» (наличие и характер предполагаемой некоторыми исследователями связи с мифологическим мотивом близнецов как сыновей грома проблематичны; в некоторых древних рукописях прозвище отнесено ко всем шести парам апостолов). По-видимому, однако, прозвище это имеет в виду присущую братьям яростную пылкость в том, что касается мессианских чаяний торжества и возмездия (так, когда самаритянское селение отказывается принять Христа, братья хотят по примеру Илии свести на селение огонь с небес). Во время Тайной Вечери И. Б. «возлежал на груди Иисуса» (Ин. 13:23; церковная традиция единодушно отождествляет И. Б. с учеником, «которого любил Иисус»); сам Петр, не решаясь спросить Христа, к кому относится пророчество Того о предателе среди учеников (Иуде Искариоте), просит И. Б. высказать этот непроизнесенный вопрос (13:24-25). Предание отождествляет с И. Б. ученика (Ин. 18:15), который вместе с Петром последовал за Христом после Его ареста и, пользуясь старым знакомством, прошел сам и провел Петра во двор дома первосвященника Анны. Его твердость в эти часы представляет контраст робости и отчаянию других апостолов. Из всех апостолов об одном лишь И. Б. («ученике, которого любил Иисус», Ин. 19:26) говорится, что он стоял на Голгофе у креста; умирая, Христос завещал И. Б. сыновние обязанности по отношению к Деве Марии (позднейшие толкователи поясняли, что девственность И. Б. делала его особенно достойным хранителем девственности Марии и что в его лице Мариею были усыновлены все христиане, но прежде всего такие, как он, девственники). Впоследствии И. Б. был наряду с Иаковом Младшим и Петром одним из «столпов» иерусалимской первообщины (Гал. 2:9). Таково общецерковное предание, предполагающее очень долгую жизнь И. Б. (более 100 лет, по некоторым версиям - около 120); сохранились следы локального предания, по которому И. Б. был казнен вместе со своим братом. В преданиях рассказывается также, что во время царствования императора Домициана И. Б. был схвачен и сослан на остров Патмос, где, согласно Апокалипсису (1:9), имел видения о конечных судьбах мира (отсюда популярная в живописи североевропейского Ренессанса иконография И. Б. как визионера на Патмосе, а также возможность для названия этого острова быть символом Откровения, как в стихотворении Ф. Гёльдер-лина «Патмос»). Согласно римской легенде, популярной в средневековой Европе, ссылке предшествовали истязания и попытки умертвить И. Б. у Латинских ворот Рима; однако ни яд (срв. обещание Христа: «и если что смертоносное выпьют, не повредит им», Мк. 16:18), ни кипящее масло не смогли повредить святому (поэтому западное искусство часто изображало И. Б. с сосудом в руках, из которого исходит демон яда в виде змейки, а также в котле с маслом, под которым разложен костер, - мотив, также особенно характерный для северного Ренессанса и фиксированный в начале цикла гравюр А. Дюрера на темы Апокалипсиса). Различные легенды связаны с заключительным периодом жизни И. Б., который приурочивается к Эфесу. Согласно одной из них (переданной Климентом Александрийским, рубеж II и III вв.), И. Б. обратил в одном малоазийском городе некоего юношу, который, однако, затем поддался действию безудержных страстей и кончил тем, что стал главарем разбойников, уйдя в горы. И. Б., узнав об этом, отправился в горы, был схвачен разбойниками и приведен к главарю. Тот при виде И. Б. пустился бежать, но старец, напрягая все силы, гнался за ним и слезно умолял покаяться; разбойник, тронутый этими мольбами, начал аскетические подвиги покаяния, и И. Б. разделял с ним подвиги и всячески утешал его. Таинственными легендами окружен конец жизни И. Б. Относящиеся к нему слова Христа «если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду» (Ин. 21:22) подавали повод полагать, что он, подобно Еноху, Мельхиседеку и Илие, чудесно сохранен для грядущего мученического подвига во времена антихриста (заранее увиденные им в откровении на Патмосе). Его прощание с людьми отмечено таинственностью мистерии: он выходит из дома с семью ближайшими учениками, ложится живым в могилу, обращаясь к ученикам: «привлеките матерь мою землю, покройте меня». Ученики целуют его, покрывают землей до колен, снова целуют, засыпают до шеи, кладут на лицо плат, целуют в последний раз и засыпают до конца. Когда узнавшие об этом христиане из Эфеса пришли и раскопали могилу, они нашли ее пустой (срв. мотив пустого гроба в топике Воскресения Христа). Однако на месте могилы каждый год 8 мая появлялся тонкий прах, имевший целительную силу. Представление о живущем в затворе до последних времен И. Б. литературно использовано в «Трех разговорах» В. С. Соловьева (образ «старца Иоанна»).

Для христианской Церкви И. Б. - прототип аскета-прозорливца, «духоносного старца», так же как апостол Петр - прототип христианского «пастыря», иерарха (в католичестве - папы). С именем И. Б. в теологии, литературе и иконографии (особенно православной) связаны таинственные, мистические мотивы. Византийские авторы прилагают к нему слово «мист» (термин, еще в дохристианские времена означавший посвященного в мистерию; срв. церк.-слав. «таинник»). Традиция подчеркивает девственничество И. Б., его особую аскетическую «освященность» и посвященность, делающие И. Б. более других лично близким Христу и пригодным для восприятия и возвещения особенно глубоких тайн веры (начало Евангелия Иоанна с учением о домирном бытии Логоса и др.) и тайн будущего (Апокалипсис). Возлежание на груди Христа во время Тайной Вечери понималось как выражение предельно интимного общения мистика с Богом. Если Петр представляет экзотерическую, всенародную сторону христианства (исповедание веры, данное всем), то И. Б. - его эзотерическую сторону (мистический опыт, открытый избранным). Отсюда значение образа И. Б. как для Церкви, стремившейся дополнить «начало Петра» «началом И. Б>, так и для еретических, антицерковных течений (например, для гностиков II в., которые охотно освящали свое литературное творчество именем И. Б., или для катаров XI-XIII вв.), полемически противопоставлявших начало И. Б. началу Петра.

Для западноевропейского искусства И. Б. - безбородый, нежный, чувствительный, немного женственный юноша (не только в евангельских сценах, но даже позднее, напр, на Патмосе; впрочем, есть исключения). Византийско-русская икона знает его таким разве что в сцене Тайной Вечери; вообще же это погруженный в мистическое созерцание старец с бородой и огромным лбом. Символ И. Б. как евангелиста - орел. В соответствии с раннехристианским апокрифом «Деяния И. Б.» восточно-христианская иконография придает ему ученика Прохора, под диктовку записывающего его Евангелие.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

ИОАНН ДАМАСКИН

ИОАНН ДАМАСКИН (ок. 675, Дамаск, - ум. до 753), византийский богослов, философ и поэт, завершитель и систематизатор греческой патристики. Принадлежал к христианской арабской знати, унаследовал от отца должность придворного казначея халифа, но затем оставил Дамаск, став (еще до 700 г.) монахом в обители св. Саввы близ Иерусалима. Источники сохранили арабское имя И. Д. - Мансур; однако он писал по-гречески, и его культура является всецело эллинистической в своих основах. В спорах с иконоборчеством И. Д. выступал как идейный вождь иконопочита-телей; из-за пределов Византийской империи он имел тем большую возможность вдохновлять своих единомышленников и намечать для них стратегию аргументации.

Историко-философское значение И. Д. - не в новизне идей, а в умении систематизировать идеи своих предшественников в максимально приемлемой для средневекового читателя форме. Энциклопедический труд И. Д., по традиция обозначаемый как «Источник знания», включает в себя «Диалектику», т. е. разъяснение логических понятий, опирающееся на конспект «Введения» Порфирия и его комментаторов, трактат «О ересях» и «Точное изъяснение православной веры». Трехчленное построение отвечает педагогическому замыслу И. Д.: сначала дать в руки читателю инструментарий дисциплинированного мышления, затем опровергнуть еретические варианты вероучения и, наконец, изложить вероучение Церкви. Труд И. Д. включает сведения естественных наук: вслед за Филоном и Климентом Александрийским он пользуется уподоблением богословия царице, а наук во главе с философией - служанкам, но даже эта метафора не совсем передает суть дела - науки просто включаются в состав теологической доктрины. Осуждение суеверий, отвержение астрологии, требование объяснения естественными причинами, решительное отрицание (вопреки неоплатонизму) одушевленности небесных тел, - все это возведено в ранг вероучительных истин. И. Д. продолжал работу апологетов, стремившихся демистифицировать космос в борьбе с языческой мифологией, магией и метафизикой; благодаря этому просветительскому пафосу сочинения И. Д. (рано переведенные на другие языки) сыграли особую роль в деле христианизации «варварских» народов (в частности, славян). И. Д. укоряет христиан, отрицающих полезность изучения природы, поскольку естествознание обосновывает богословие. Богословский рационализм И. Д., стремящийся объединить всевозможное знание на фундаменте формальной логики и под властью теологии, предвосхищает «суммы» зрелой западной схоластики. И. Д. принадлежит также ряд других логических, полемических (против несториан, против монофиситов), экзегетических, гомилетических сочинений.

В историю литературы И. Д. вошел как выдающийся поэт, создавший ряд знаменитых церковных песнопений. В литургической лирике он реставрирует античную просодию, доводит до необычайной усложненности архитектонику канона, дополняя ее хитроумными акростихами и превращая как бы в кристаллическую структуру, действующую на воображение своей продуманностью и стройностью. Наряду с этим он способен на выражение простого и сердечного чувства (напр., в погребальном гимне «Какая сладость в жизни сей...»). Авторство И. Д. в отношении греческой версии философской «Повести о Варлааме и Иосафе» отвергается большинством современных ученых.

Воздействие сочинений И. Д. в Византии и за ее пределами, на православном Востоке (в Гузии, Древней Руси и др.) и католическом Западе (латинский перевод третьей части «Источника знания», осуществленный в середине XII в., оказал влияние на Петра Ломбардского, Альберта Великого, Фому Аквинского) было исключительным по своей широте.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ

ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ (греч. евр. «Господь милостив»), Иоанн Предтеча (греч.), последний в ряду пророков - предвозвестников прихода Мессии, непосредственный предшественник Иисуса Христа. Новозаветное толкование (Мф. 11:10; Мк. 1:2) относит к И. К. ветхозаветные пророчества: «вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною» (Мал. 3:1); «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Ис. 40:3). По распространенным представлениям, пришествию Мессии должно было предшествовать или сопутствовать появление Илии, долженствующего помазать Мессию и засвидетельствовать его мессианский сан; христианская традиция, относя всенародное явление Илии (вместе с Енохом) ко временам антихриста и второго пришествия Иисуса Христа (соответствующее истолкование: Откр. 11:3-12) и говоря о тайном явлении Илии в момент Преображения Христа (Мф. 17:3; Мк. 9:4; Лк. 9:30), в целом передает функцию Илии во время первого пришествия Иисуса Христа И. К., выступившему «в духе и силе Илии» (Лк. 1:17). Образ И. К. как аскета-пустынника, пророка, обличителя и «ревнителя» являет большое сходство с образом Илии, так что ему приходится специально отрицать свое тождество Илии (Ин. 1:21). Чудесное зачатие И. К. было предвозвещено его родителям - ааронидам Захарии и Елисавете Архангелом Гавриилом. О детстве И. К. в новозаветном повествовании сказано лишь, что он «был в пустынях до дня явления своего Израилю» (Лк. 1:80), «имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищей его были акриды и дикий мед» (Мф. 3:4); иудео-христианская традиция первых веков сближала дикий мед (по-видимому, не пчелиный мед, а какие-то истечения древесного сока) с манной. Ранневизантийская апокрифическая и агиографическая литература добавляет подробности о детстве И. К. в пустыне: Елисавета с младенцем бежит от воинов Ирода, их спасает расступившаяся по ее молитве и затворившаяся за ними скала, после пяти месяцев Ангел велит отнять младенца от груди и приучать его к акридам и дикому меду и т. п. Выступление И. К. на всенародную проповедь датируется в новозаветном сообщении пятнадцатым годом правления Тиберия (Лк. 3:1), т. е. 27 или 28 н. э. Апокрифическая традиция утверждает, что И. К. при этом было 30 лет - символический возраст полного совершеннолетия (срв. возраст Иосифа, «когда он предстал пред лице фараона». Быт. 41:46; таким же обычно представляют возраст Христа при начале Его проповеди). Речи И. К. - эсхатологическая весть: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 3:2; с этой же формулы начинается проповедь Христа, см. Мф. 4:17; Мк. 1:15). Над теми, кто принимает эту весть, И. К. совершает в реке Иордан тот обряд, по которому он имеет свое прозвище - «крещение покаяния для прощения грехов» (Мк. 1:4; Л к. 3:3). Это крещение (греч. |3(Х7ГШЗ|1б<;, «погружение») имеет параллели в иудейском обиходе той эпохи, но отличается от очистительного омовения прозелитов тем, что совершается над иудеями, а от ежедневных ритуальных омовений ессеев (с которыми фигура И. К. имеет много общего) тем, что оно единократно и неповторимо. Последователи И. К. образуют особую общину («ученики Иоанно-вы»), в которой господствует строгий аскетизм (Мф. 9:14). И. К. укоряет народ за самодовольную гордость своим избранничеством (Лк. 3:8), особенно резко порицая фарисеев и саддукеев (Мф. 3:7), как это будет делать Иисус Христос, и требует восстановления патриархальных норм социальной этики (Лк. 3:11-14). В числе других к И. К. приходит еще не известный народу Иисус Христос, чтобы принять вместе с другими крещение; И. К. всенародно свидетельствует о Его мессианском сане (Ин. 1:29; ср. Мф. 3:13-17; Мк. 1:9-11). Перед лицом Христа роль И. К., как он сам говорит об этом, чисто служебна: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3:30). Традиция не приписывает И. К. чудес (10:41). Он стоит на рубеже Ветхого и Нового Заветов, чем, согласно христианскому пониманию, определяется его величие и ограниченность этого величия. «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в царстве небесном больше его» (Мф. 11:11). Сама его вера в мессианство Иисуса не свободна от неуверенности; уже в разгар проповеди Иисуса он задает Ему через своих учеников вопрос: «Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:2-3). Далеко не все ученики И. К. идут за Христом, и между их последователями имеют место трения (Мф. 9:14).

В качестве ревнителя праведности И. К. выступает с обличением Ирода Антипы, тетрарха (правителя) Галилеи, который отнял у своего брата жену Иродиаду и при жизни прежнего мужа женился на ней, грубо нарушив этим иудейские обычаи; Ирод Антипа заключает И. К. в темницу, однако не решается казнить, страшась его популярности (Мф. 14:3-5; Мк. 6:17-20). Однажды на пиру по случаю дня рождения тетрарха его падчерица Саломея (не называемая в Евангелиях по имени) настолько угождает отчиму своей пляской, что тот обещает исполнить любую ее просьбу; по наущению Иродиады Саломея просит голову И. К. Палач направляется в темницу, чтобы совершить казнь и по условию подает Саломее на блюде голову И. К., а та относит ее для глумления Иродиаде; тело И. К. погребают его ученики (Мф. 14:6-12; Мк. 6:21-29).

Западноевропейское средневековье знало пространную историю останков И. К., которая нашла отражение в иконографии (картина Гертгена тот Синт-Янса). Распорядок церковного культа использовал евангельские свидетельства о шестимесячном, т. е. полугодичном, интервале между рождеством И. К. и Рождеством Иисуса Христа таким образом, что первое оказалось прикреплено к летнему, а второе - к зимнему солнцестоянию; под знаком Иисуса Христа солнце начинает «возрастать», под знаком И. К. - «умаляться» (своеобразная материализация слов И. К.: «Ему должно расти, а мне умаляться»). Для церковных интерпретаторов (напр., католического агиографа XIII в. Иакова Ворагинского) солярная символика должна была оставаться служебным инструментом передачи теологической доктрины; но для фольклорной традиции И. К. и праздник его рождества сами приобретали солярные черты, сливаясь с языческой мифологией и обрядностью солнцеворота (в восточнославянском кругу - с культом Купалы), до неузнаваемости изменяясь в контексте образности сезонно-обрядовых песен и присказок (в сербском фольклоре И. К. получает эпитет «Игритель», что мотивируется представлениями о троекратной остановке солнца в день его рождества).

Образ И. К. играет в православной традиции более важную роль, чем в католической. Православная иконография «Деисиса» (в русском народном переосмыслении «Деисуса») только И. К. дает предельную (наравне с Девой Марией) близость к Христу. Если католическая традиция воспринимает И. К. как пророка, правдивого свидетеля пришествия Христа и неустрашимого обличителя власть имущих, то православная наряду с этим подчеркивает в нем черты идеального аскета, пустынника и постника, эзотерику «ангельского чина» (в южнославянской, греческой и русской иконографии в связи с новозаветными представлениями И. К. как «Ангела» и ради акцентирования «монашеской» стороны его образа распространяется с XIII в. тип «И. К. - Ангел пустыни», придающий ему широкие ангельские крылья; на Руси этот иконографический тип приобрел популярность в XVI-XVII вв.). На Западе к этим чертам проявляли наибольшее внимание в русле традиции ордена кармелитов, воспринимавших И. К. (в согласии с православной традицией) как соединительное звено между ветхозаветной аскезой Илии и христианским созерцательным монашеством. В средневековой иконографии были широко распространены изображения И. К. с блюдом в руках, на котором лежит его голова, или с чашей, в которой находится агнец (позднее младенец).

Трагические контрасты пиршества и казни, глумливой греховности и страждущей святости, вкрадчивой женственности и открытого палачества, присущие сюжету Усекновения главы И. К., не раз привлекали живописцев и поэтов. В XIX в., после демонстративно сухой, претендующей на археологическую точность разработки этого сюжета в «Иродиаде» Г. Флобера, началась безудержная его эксплуатация литературой и искусством декаданса, открывшаяся «Саломеей» О. Уайльда, иллюстрациями к ней О. Бёрдсли.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

ИОАНН ЛЕСТВИЧНИК

ИОАНН ЛЕСТВИЧНИК (ум. между 650 и 680), византийский религиозный писатель. Был настоятелем монастыря на Синае. Его сочинение «Лествица, возводящая к небесам» - аскетико-дидакти-ческий трактат о ступенях на пути самоусовершенствования (отсюда заглавие) и о подстерегающих монаха нравственных опасностях. Этот трактат, вместивший в себя богатый опыт психологического самонаблюдения и обильно оснащенный повествовательным материалом, был переведен на многие (в т. ч. латинский и арабский) языки, пользовался большой популярностью у средневековых читателей Греции, Палестины, Сирии, Грузии, Сербии, Болгарии, Руси и других стран, оказав влияние на нравственность, литературу, фольклор и иконографию изобразительного искусства этих стран.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

ИОАНН ПАВЕЛ II

Статья большая, находится на отдельной странице.

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (Johannes Scotus Eriugena), Эригена (Erigena) или Иеругена (Ierugena) (ок. 810 - ок. 877) - средневековый философ. По происхождению ирландец; переехал во Францию и в начале 840-х гг. появился при дворе Карла Лысого, где был высоко ценим за свою необычную ученость. Покровительство монарха позволяло И. С. Э. вести отрешенную жизнь ученого и сохранять независимость по отношению к требованиям церковных кругов.

В умственной атмосфере Запада той эпохи И. С. Э. представляет собой одинокое явление. К варварскому богословствованию западных клириков он не может относиться всерьез, к Августину высказывает почтение, но отчужденность; его подлинная духовная родина - мир греческой мысли, его философская вера - платонизм и неоплатонизм, получивший христианское оформление в творчестве греческих авторов Оригена, Григория Нисского, Псевдо-Ареопагита и Максима Исповедника (труды Псевдо-Ареопагита и Максима Исповедника И. С. Э. впервые перевел на латинский язык и занимался их истолкованием). И. С. Э. решительно настаивает на примате разума перед авторитетом религиозного предания. Дистанции между идеалистическим умозрением и христианским откровением, между философией и верой для него не существует. Его главное сочинение «О разделении природы» уводит тенденции пантеизма так далеко, что объединяет Бога и мир в едином понятии «сущего», или «природы», проходящей 4 стадии диалектического самодвижения:

1) «природа творящая и не сотворенная», т. е. Бог как предвечная первопричина всех вещей;

2) «природа сотворенная и творящая», т. е. платоновский мир идей, локализованный в интеллекте Бога;

3) «природа сотворенная и не творящая», т. е. мир единичных вещей;

4) «природа не сотворенная и не творящая», т. е. снова Бог, но уже как конечная цель всех вещей, вбирающая их обратно в себя на исходе мирового процесса. В полном согласии с Псевдо-Ареопагитом и в резком отличии от Августина И. С. Э. понимает Бога не как личность, описываемую по аналогии с человеческой личностью, но как присутствующее во всем и одновременно запредельное бытие, не поддающееся предметному постижению даже для самого себя:«Бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что» (De divis nat. 11, 28). Доктрина И. С. Э. представляет собой последовательный идеалистический монизм: все выходит из Бога и возвращается в Бога; И. С. Э. отрицает сущностную реальность зла - оно существует только как «ничто», как свое самоотрицание. Мистическое учение И. С. Э. о человеке, ориентированное на перспективу его просветления и обожествления, продолжает традиции Максима Исповедника и предвосхищает немецкого мистика Мейстера Экхарта. Принимая учение Платона о примате общего над единичным, И. С. Э. явился одним из основателей и радикальнейших представителей средневекового реализма. В целом грандиозные умственные построения И. С. Э. были чужды его эпохе, и его творчество не нашло настоящих продолжателей; лишь в XIII в. его пантеистические идеи подхватываются еретическими мыслителями и одновременно подвергаются церковному осуждению (напр., на поместном Парижском соборе в 1210 г.). В общей исторической перспективе система И. С. Э. лежит на линии, идущей от Платона и Плотина через Прокла, Псевдо-Ареопагита, Максима Исповедника и Николая Кузанского к немецкому идеализму конца XVIII - начала XIX вв. И. С. Э. писал также стихи. В его поэтических опытах, где в латинскую речь вкраплено необычайное количество греческих слов, ярко сказалась воодушевлявшая его тоска по эллинской духовности и любовь к одинокой, самоцельной игре ума.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ (Калабрийский), Джоаккино да Фьоре (Joachimus Florensis, Gioacchino da Fiore) (ок. 1132-1202), итальянский мыслитель. Аскет, монах Цистерцианского ордена, ок. 1177 г. избран аббатом, ок. 1191 основал монастырь Сан-Джованни ин Фьоре как центр нового, Флорского ордена, откуда и получил свое прозвище. Этот аскет с репутацией личной святости, воспринимавшийся многими (напр., Данте) как пророк, навлекший на себя посмертное осуждение Лате-ранского собора 1215 г., создал мистико-диалектическую концепцию исторического процесса, выразившую глубокий кризис средневекового миропонимания. Эта концепция, разработанная в формах символического толкования Библии (в соч. «Согласование Нового и Ветхого Заветов» - «Concordia novi et veteris testamenti», 1519 г., «Пособие к Апокалипсису» - «Enchiridion in Apocalypsin», 1527 и «Псалтирь десятиструнная» - «Psalterium decem cordarum»), исходит из деления всемирной истории на три «мировых состояния», или эры, соответствующие трем Лицам христианской Троицы - Отцу, Сыну и Святому Духу. В продолжение ветхозаветной эры Отца Бог раскрывается человеку как властный господин, а человек подчиняется Ему как трепещущий раб; новозаветная эра Сына превращает эти отношения в отношения отца и дитяти; наконец, грядущая эра Св. Духа сообщит им полную интимность. Каждая эра исчерпывает свое содержание в одной и той же повторяющейся последовательности этапов, что позволяет умозаключать от прошедшего к будущему. Выявление эры Св. Духа должно начаться ок. 1260 г.: после периода борьбы и искушений восторжествует любовь к бедности и начало духовной свободы, властная и притязательная Церковь Петрова уступит свое место Церкви Иоан-новой (см. ст. «Иоанн Богослов»), отказавшейся от ненужного бремени мирской власти и управляемой кроткими аскетами-бессребрениками; дух свободы, любви и мира победит насилие и устранит самую его возможность. Преображение человечества должно иметь место еще в рамках посюсторонней истории; этот момент делает учение И. Ф. связующим звеном между древним хилиазмом и плебейскими ересями позднего средневековья.

Судьбы наследия И. Ф. в течение XIII - нач. XIV вв. были тесно связаны с фрашшсканством, также учившим о «святой нищете»; создается обширная псевдоиоахимовская литература. Дольчино делает из учения И. Ф. программу мятежа. Данте использовал его тезисы и образы в «Божественной комедии». Позднее идеи И. Ф. повлияли на идеологию Кола ди Риенцо, а через него - на весь дух новоевропейского политического мессианизма; в эпоху Реформации они оказали воздействие на Мюнцера. Отголоски умозрения И. Ф. можно усматривать в философском конструировании смысла истории у Гегеля, Шеллинга и особенно у польского мыслителя А. Цешковского («Notre иге»), позднее у Вл. Соловьева и Бердяева. Полное отчуждение от его христианского контекста некоторые парадигмы утопизма И. Ф. приобретают в тоталитарных системах мысли XX в.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

ИОВ

ИОВ (евр., значение допускает различные истолкования из евр. и других семитских корней, напр, «теснимый», или от ajja abu, «где отец?» и др.; греч. 'Icop), в иудаистических и христианских преданиях страдающий праведник, испытываемый сатаной, с дозволения Господа; главный персонаж ветхозаветной книги И. Страдающий праведник - центральный образ древних литератур Ближнего Востока (срв. вавилонскую поэму «О невинном страдальце», египетскую «Сказку о двух братьях» и др.). Судя по упоминанию в ветхозаветной книге Иезекииля (нач. VI в. до н. э.), имя И. было наряду с именами Ноя и Даниила обозначением (на уровне ходячей поговорки) образцового праведника (Иез. 14:14 и 20). Датировка книги И. неясна (V-IV вв. до н. э.?), а структура и становление текста в известном нам объеме представляет много нерешенных проблем; не исключено присутствие в составе книги более раннего материала и более поздних вставок (вероятно, речи Элиу, описания бегемота и левиафана и др.). Об И. сказано, что он был «прост, и праведен, и богобоязнен, и далек от зла» (Иов 1:1; здесь и ниже перевод автора, цитируется по книге «Поэзия и проза Древнего Востока», М., 1973); вначале возникает образ искренней истовости богатого патриархального главы рода, неуклонно блюдущего себя от греха и во всем поступающего как должно. Называется число его сыновей, дочерей, скота, причем все время повторяются сакральные числа семь, три, пять, выражающие идею совершенства, законосообразности, гармонической стабильности (1:2-3). При встрече с сатаной Господь спрашивает: «Приметило ли сердце твое раба Моего Иова? Ведь нет на земле мужа, как он» (1:8). Сатана возражает, что благочестие И. корыстно, поскольку

Господь охраняет его благосостояние; едва этому будет положен конец, кончится и преданность И. Богу. Господь принимает вызов и позволяет сатане начать испытание, запрещая ему только посягать на саму личность И. (1:12). Четыре вестника беды поочередно сообщают И. о гибели его ослов, овец и верблюдов вместе с пастухами и погонщиками, наконец, сыновей и дочерей (1:14-19). И. раздирает на себе одежду, обривает главу в знак траура, повергается на землю и произносит слова, достойные его прежней истовости: «Господь дал, Господь и взял - благословенно имя Господне!» (1:21). Сатана снова предстает перед Господом и предлагает распространить испытание на тело И., на его «кость» и «плоть» (2:4- 5). Господь снова дает согласие, требуя только, чтобы И. была сохранена жизнь, и сатана наводит на И. страшную болезнь (традиционно понимаемую как проказа): «и взял Иов черепок, чтобы соскребать с себя гной, и сел среди пепла» (2:8). Вера И. в справедливый божественный миропорядок вступает в мучительный конфликт с его знанием о своей невинности (и невинности многих несчастных, на чьи страдания открываются его глаза; см. 3:17-22; 24:3-12), вплоть до сомнения в Божественной справедливости. На один выход из этого конфликта указывает жена И.: «похули Бога и умри» (2:9). Противоположный выход предлагают трое друзей И. (их горячим, саркастическим спором занята большая часть книги И. - главы 3-31); если всякое страдание есть налагаемое Богом наказание, то И. должен умозаключить от своего страдания к своей виновности. Но И. решительно возражает друзьям: «Или вы для Бога будете лгать и неправду возвещать ради Него, в угоду Ему кривить душой, в споре выгораживать Его?» (13:7-8). После «докучных утешителей» (16:2) в спор с И. вступает молодой мудрец Элиу (Элигу), переводящий проблему на иной уровень: страдание посылается Богом не как кара, но как средство духовного пробуждения. Последнее слово в споре принадлежит Господу, Который вместо всякого рационалистического ответа забрасывает И. вопросами о непостижимом устройстве космического целого, не измеримого никакой человеческой мерой (главы 38-41; выделяется описание чудищ бегемота и левиафана, 40:10-27; 41:1- 26). И. объявляет о своем смиренном раскаянии. Приговор Господа признает правоту И. перед друзьями, говорившими о Боге «не так правдиво» (43:7), как он; Господь соглашается помиловать друзей только по молитве И. (42:8). После молитвы И. близкие приходят утешать И. и осыпать его дарами (42:11). Господь возвращает И. все богатство в сугубой мере, у И. рождаются новые семь сыновей и три дочери (42:13). В этом новом блаженстве И. живет еще 140 лет и умирает, «насытясь днями» (42:16-17).

Земля Уц, названная родиной И., тождественна то ли арамейским областям на севере Заиорданья, то ли Хаурану, то ли Эдому; во всяком случае, И. по крови и географической локализации настолько близок к иудейско-израильской сфере, чтобы входить (вместе с прочими персонажами книги И.) в круг почитателей единого Бога, насколько и далек от этой сферы, чтобы являть собою тип «человека вообще», образец как бы «естественной» праведности.

В Септуагинте книга И. имеет приписку, в которой со ссылкой на «сирийскую книгу» сообщается, что первоначальное имя И. - Иовав (эдомитское имя?; срв. Быт. 36:33), его родина - Авситида «на пределах Идумеи и Аравии»; дается генеалогия И., восходящая в пятом колене через Исава к Аврааму.

В талмудической литературе И. служит предметом разноречивых суждений. По-разному определялось время книги И. - от времен Авраама, Иакова или Моисея до времен Эсфири. Высказывалось также мнение, что повествование о нем - притча («машал»). По одной из версий, И. своими силами познал Господа, служил Ему из любви, праведностью превзошел даже Авраама; в талмудическом трактате Сота (35а) сообщается, что его смерть оплакивалась всем народом Израиля. По другому мнению (резко противоречащему тексту книги), он был врагом Израиля - языческим пророком, посоветовавшим фараону приказать повитухам убивать всех новорожденных еврейских мальчиков; этим он будто бы и заслужил свои страдания (трактаты Санхед-рин 106а и Сота, 11а; такая роль сближает И. с Валаамом). Продолжительность испытания И. определяется Мишной в 1 год, а поздне-иудейским грекоязычным апокрифом «Завещание И.» - в 7 лет; продолжительность всей жизни И. - 210 лет.

В европейском средневековье этот образ односторонне воспринимался как идеал примерной покорности. В изобразительном искусстве XVII в. можно отметить картину Ж. де Латура «И. и его жена». «Пролог на небесах» к «Фаусту» Гёте - явное подражание началу истории И. Более скрытое использование топики книги И. проходит сквозь роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (споры Ивана и Алеши о страданиях невинных и «неприятии мира»; вопрос о том, может ли грядущая «осанна» изгладить бывшую неправду, прямо связываемый старцем Зосимой с библейским рассказом об И.). В стихотворной драме американского писателя А. Мак-Лиша «Джи Би» (1958) герой - состоятельный американец, в серии несчастий теряющий детей, имущество и здоровье; его утешители пользуются резонерскими аргументами психоанализа, социологии и модной теологии.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

ИОНИЧЕСКИЙ ОРДЕР

ИОНИЧЕСКИЙ ОРДЕР - древнегреческий архитектурный стиль, возникший в Ионии в Малой Азии ок. 600 г. до н.э. Имеет стройную колонну с базой, стволом, каннелюрами, капитель состоит из 2-х крупных завитков (волют). Антаблемент иногда без фриза, архитрав - из трех горизонтальных полос; фриз часто сплошь покрывался рельефом.

ИОСИФ ОБРУЧНИК

ИОСИФ ОБРУЧНИК (греч. евр. yosep, из yosep'el, «Бог да умножит»), юридический супруг Марии и хранитель ее девственности, юридический отец, кормилец и воспитатель Иисуса Христа в Его детские и отроческие годы. Евангельское повествование сообщает, что он был прямым потомком династии Давида (Мф. 1:1-16; Лк. 3:23-38), однако вел жизнь простого ремесленника (Мф. 13:55; греч. xfeKTOV может означать и «плотник», и «столяр», и «каменщик») и был беден (это вытекает из того, что, согласно Лк. 2:24, Мария принесла в жертву за очищение после родов двух голубок, что было разрешено беднякам; срв. Лев. 12:7- 8). Будучи связан родовой традицией с Вифлеемом в Иудее (Лк. 2:4), он проживал, однако, в галилейском городке Назарете (Мф. 2:23; Лк. 2:4; 2:39; 2:51). Образ его поведения характеризуется словом «праведник» (5iKaiOQ, Мф. 1:19, как передача евр. saddiq). Из соединения традиционалистского семейного аристократизма, трудовой бедности и кроткой праведности слагается облик И. По раннехристианскому преданию (зафиксированному в апокрифе «Книга о рождестве Марии», возникшему ок. 200 г., по-видимому, в Египте, и получившему впоследствии название «Первоевангелие Иакова Младшего»), И. был избран священниками Иерусалимского храма для того, чтобы хранить посвященную Богу девственность Марии, когда по достижении совершеннолетия (12 лет) ее дальнейшая жизнь девственницы в храме стала невозможной по ритуальным причинам. Избрание И. среди других претендентов совершается по чудесному знамению (голубица, вылетающая из посоха; срв. ветхозаветный мотив расцветшего жезла Аарона, Числ. 17:8).

Сам по себе момент обручения как таковой лишь на католическом Западе составил особую тему для мистической литературы, культа (напр., местное почитание обручального кольца Марии в Перудже) и живописи (Рафаэль и др.). Это связано с тонким различием в интерпретации брака Марии и И. в православной и католической традициях. Обе исходят из безусловной полноты физической и духовной девственности Марии до и после рождения Иисуса: первая делает из этой предпосылки вывод, что имела место лишь условная видимость брака, назначенная укрыть от людей (и, возможно, бесов) тайну девственного зачатия, и за пределами этого назначения едва ли имеющая какой-либо смысл, так что Мария постоянно именуется у православных авторов «неискусобрачной» (греч. аяефбуосцсх;, «не испытавшая брака»); вторая, напротив, настаивает на том, что брак Марии и И., будучи абсолютно свободен от всякого плотского элемента, является мистической реальностью особого порядка, как брак не «во едину плоть», но «во единый дух и во едину веру» (как писал в нач. XII в. схоласт Руперт из Дейца), так что И. - действительно супруг Девы Марии и в своем отношении к Христу причастен отцовству «Отца небесного» как Его земной «образ».

К моменту обручения обычно в соответствии с апокрифической традицией И. представляли себе вдовцом очень преклонного возраста, отцом нескольких детей [упоминаемых в евангельском повествовании «братьев Иисуса» (Мф. 13:55; Мк. 6:3), которых, впрочем, иногда отождествляют с детьми Клеопы (Ин. 19:25)], избранным для пребывания подле Марии отчасти и за свою почтенно-безгрешную старость (эти представления широко повлияли на иконографию). Но в католической мистике к XV в. (особенно круг французского религиозного мыслителя Ж. Герсона) возрождается намеченное у некоторых латинских отцов Церкви представление о И. как девственнике, и тогда ничто не мешало изображать его молодым (как у Рафаэля «Обручение Марии»).

В евангельском повествовании рассказывается, что когда И. узнал о беременности Марии, он был смущен, но по своей «праведности» намеревался расстаться с ней тихо, без огласки (Мф. 1:18-19). Однако явившийся ему во сне Ангел возвестил (называя его «сыном Давидовым» и тем самым напоминая о мессианских обетованиях его роду), что ожидаемый Марией младенец - от Духа Святого, что Его должно будет назвать Иисусом, «ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21), и что Его девственное зачатие есть исполнение пророчества Исайи (Ис. 7:14): «се, Дева во чреве зачнет и родит Сына...» (Мф. 1:20-23). И. оказывает этим словам безусловное послушание. Затем именно ему вторично является во сне Ангел, чтобы предупредить об угрозе со стороны Ирода жизни младенца и повелеть бегство в Египет (Мф. 2:13). Третье видение Ангела, тоже во сне, извещает И. о смерти Ирода и возможности возвращаться «в землю Израилеву» (Мф. 2:19-20). В последний раз И. появляется в евангельском повествовании о пасхальном паломничестве в Иерусалим И., Марии и достигшего религиозного совершеннолетия (12 лет) Иисуса Христа. О смерти И. не упоминается в Евангелиях; очевидно, однако, что она предполагалась ранее конца земной жизни Христа (в противном случае не имело бы смысла поручение Марии заботам Иоанна Богослова, Ин. 19:26-27). В апокрифе «История о И. Плотнике» (возникшем в Египте на рубеже III и IV вв.) рассказывается, что И. скончался в возрасте 111 лет, предварительно совершив паломничество в Иерусалим для испра-шивания помощи Архангела Михаила в свой смертный час. Христос обещал, что тело И. не истлеет до «1000-летней трапезы»; в некоторых изводах этого апокрифа погребение И. совершается Ангелами.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

ИОСИФ ПРЕКРАСНЫЙ

Статья большая, находится на отдельной странице.

Предыдущая страница Следующая страница

© 2000- NIV