Большой толковый словарь по культурологии
Статьи на букву "В" (часть 2, "ВВЕ"-"ВЕР")

Статьи на букву "В" (часть 2, "ВВЕ"-"ВЕР")

ВВЕДЕНСКИЙ

ВВЕДЕНСКИЙ - Александр Иванович Введéнский (1856-1925) философ, проф. С.-Петербург. ун-та (1890-1925), традиционно считающийся главой рус. неокантианства (см. Неокантианство). Учился в Моск., а затем в С.-Петербург. ун-те на математ., затем на историко-филол. ф-те. Специализировался под руководством проф. М.И. Владиславлева (1840-90), первого переводчика на рус. яз. "Критики чистого разума" Канта. В 1888 В. защитил магистерскую дис. "Опыт построения теории материи на принципах критич. философии". С 1890 В. читал ряд курсов по логике, психологии, истории философии в С.-Петербург. ун-те, на Высших женских курсах и в Военно-юрид. академии. Среди слушателей В. ряд будущих крупных рус. мыслителей: Лосский, Бахтин, Лапшин; с В. в 1910-е гг. была связана деятельность Франка. В. ввел в рус. филос. сознание немало интуитивных прозрений и идей, подхваченных его последователями, задал перспективу развития отеч. философии. Он по праву может быть назван главой филос. школы и одним из предтеч рус. серебряного века в философии. Хотя интересы и строй мышления В. были сформированы идеями Канта, конечные его выводы выходили за границы кантовского критицизма. В духе рус. философствования 19-20 вв. В. "преодолевал" Канта, не отрицая, однако, исходных кантианских представлений (как это делали, напр., Лопатин или Флоренский), а показывая ограниченность кантианства изнутри, "снимая" его. В. следовал Канту, признавая "примат практич. разума", но полагал, что он пошел дальше Канта, когда четко обозначил краеугольный камень искомой "практич. метафизики": таковым была вера, вопреки опыту и рассудку, в "одушевление других людей" (О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892). Филос. творчество В. многогранно. Мыслитель стремился к синтезу филос. дисциплин, предваряя тем самым универсализм виднейших рус. философов 20 в. Области философствования В. соответствуют подразделениям, сделанным им в филос. науке. Как логик, В. известен своим развитием умозаключений: умозаключение правомерно лишь в том случае, если его предмет подчинен закону противоречия. Приложение этого вывода к гносеологии ("логицизм" В.) означает, что синтетич. суждения, основанные на умозаключениях, возможны только относительно явленного бытия, - мир же вещей в себе, подчиненность к-рого закону противоречия проблематична, не может быть предметом науки. В. интересуют те проблемы логики, в к-рых можно усмотреть основания для его собственно филос. представлений. Из ряда курсов В. по истории философии правомерно заключить о близости ему нек-рых интуиции Декарта и Локка, а также воззрений Беркли, Юма и в особенности Фихте. В сфере психологии В. был сторонником "психологии без души", занимающейся одними "душевными явлениями". Восприняв интуиции Вундта, касающиеся проблемы психофизич. параллелизма, а также различения объективного наблюдения в психологии и самонаблюдения, В. особо интересовался достоверностью постижения чужой душевной жизни, трактуя этот вопрос в духе гносеологич. критицизма. Свой вывод об отсутствии объективных признаков душевной жизни в др. людях В. называл "осн. законом одушевленности" или "психофизиол. законом А.И. Введенского"; фактически из этого закона следовала неопровержимость солипсизма. Филос. учение В., ориентированное на критицизм Канта, самим мыслителем расценивалось как "теория познания"; предметом опыта может стать исключительно мир явлений, к-рые суть порождения нашего сознания. Относительно существования вещей в себе ничего с достоверностью утверждать нельзя, и прав Декарт, считавший несомненным одно бытие Я или сознания с его актами. Но мир явлений, замечал В., воспринимается нами как противостоящий нам объект, и это обусловлено заложенной в нашем Я способностью "объектировать" свое внутреннее содержание. Наши ощущения выносятся нами вовне и соотносятся, как с источником, с внешними вещами (вместе с пространством и временем, без к-рых вещи представить себе невозможно и к-рые, следовательно, тоже продуцируются нашим сознанием). И то, что внеположный нам предмет рассматривается в качестве причины восприятия его качеств, обусловлено принимаемой нами на веру идеей причинности; итак, именно благодаря ей область Не-Я, эмпирический мир, отделяется от Я. В. считает возможным говорить об объективно существующих вещах в себе только в качестве допущения веры, за к-рым стоит также метафизич. признание закона причинности. Кульминацией, неким синтетич. ядром филос. представлений В. является приложение его гносеологич. интуиции к проблеме чужого Я. В. решает ее в ключе строгого критицизма, но не удовлетворившись тупиковым выводом на этом пути, обращается к метафизике. Исходя из того, что душевная жизнь со всеми ее изменениями не может быть наблюдаема извне, В. замечает, что умозаключение по аналогии от внешнего к внутреннему в данном случае говорит лишь о наблюдателе, но не о другом лице. Я ставит себя на место другого, объективирует свое душевное содержание, и в строгом смысле, Я вправе отрицать душевную жизнь всюду, кроме самого себя. В. наделяет "метафизич. чувство" гносеологич. статусом и вместе с тем полагает, что признание права др. людей на бытие в свободе может стать отправной точкой построения "критич. метафизики", идея к-рой принадлежит Канту. Никогда не обращавшийся к религ. проблемам, В. счел своим долгом в обстановке сильнейших гонений на церковь выступить в защиту религии: к этому его побудила научная добросовестность. Когда в статье "Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом" (1922) В. заявил, что "атеизм не в состоянии указать такой факт в природе, к-рый исключал бы возможность допускать существование бога", в пользу же последнего свидетельствует "непосредств. чувство Бога", то он следовал при этом исключительно своим "критическим" постулатам. Самый последоват. рус. кантианец, перед лицом атеистич. преследований засвидетельствовавший свою веру, оказался религ. исповедником. Соч.: Опыт построения теории материи на принципах критич. философии. Ч. 1. СПб., 1888; О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892; Лекции по логике. СПб.,1892; Введение в философию. СПб., 1894; Судьбы философии в России. М., 1898; Лекции по истории новейшей философии. Ч. 2. СПб., 1901; Лекции по психологии. СПб., 1908; Новое и легкое доказательство философского критицизма // ЖМНП. СПб., 1909. Ч. 20, март, отд. 2; Лекции по древней философии. СПб., 1912; Конспект лекций по истории новой философии. СПб., 1914; Психология без всякой метафизики. Пг., 1917; Филос. очерки. Прага, 1924. Лит.: Яковенко Б. Очерки рус. философии. Берлин, 1922; Лосский Н.О. История рус. философии. М., 1994. Н.К. Бонецкая. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ВЕБЕР, АЛЬФРЕД

ВЕБЕР, АЛЬФРЕД - Альфред Вéбер (Weber) (1868-1958) нем. социолог культуры и экономист. Проф. Праж. (1904-07) и Гейдельберг. (с 1907) ун-тов. После прихода к власти национал-социалистов отстранен от преп. деятельности и целиком посвятил себя написанию научных трудов. Начав свою карьеру как экономист, В. вскоре переключился на социологию культуры, к-рую толковал однако весьма расширительно, так что она предстала у него в конце концов как социальная философия мировой истории. Отчасти здесь сказалось опр. влияние идей Шпенглера, хотя нек-рые из них были явно предвосхищены В. в ходе предшествующей идейной эволюции, психол. мотивом к-рой была его оппозиция к неокантианскому аксиологизму его старшего брата Макса Вебера, толкавшая В. в сторону философии жизни. В той же связи необходимо особо подчеркнуть влияние на него бергсонианства, а также экзистенциальной философии Хайдеггера и Ясперса, к-рому он явно обязан своей идеей трансценденции, кристаллизовавшейся в культур-социол. построении В. в последний период его идейной эволюции. Подобно Шпенглеру В. пытался предложить цельное видение всемирной истории, к-рое позволило бы ему самому и его современникам определить свое место в ней, ориентироваться относительно своего настоящего и будущего, постигнув своеобразие "судьбы Запада", или, как сказал бы автор "Заката Европы", "фаустовского человечества". Но в отличие от Шпенглера, поразившего его истор. воображение, В. считал, что это должна быть не философия, а именно социология истории, восполняющая чисто умозрит. размышления о ее судьбах более конкр. сведениями о генезисе и структуре всеобщей истории, добытыми в рамках всего комплекса наук о культуре и осмысленными с помощью методов, находящихся в распоряжении философски искушенной социологии, понятой в качестве синтетич. науки о культуре: идея, к-рая была заимствована В. у М. Вебера, - с тем, впрочем, отличием, что для последнего социология была не столько синтетической, сколько аналитич. наукой о культуре. Рассматриваемый синтетически, истор. процесс предстает у В. как своеобр. констелляция (понятие, операционализированное социологически еще его братом, но у него самого получившее предельно расширит. толкование) в каждый данный момент времени трех разнопорядковых, и разноуровневых аспектов, подчиненных своей собств. ритмике. Во-первых, телесно-витального, воплощаемого политически конституированными социально-экон. образованиями, к-рые он называл "истор. телами"; это собственно социол. аспект, предполагающий расширит. веберовское толкование социальности, куда включается и экономика и политика. Во-вторых, рационально-интеллектуального, воплощаемого непрерывным поступат. развитием науки и техники (научно-техн. прогрессом, обладающим своей собств. логикой): цивилизационный аспект. Наконец, в-третьих, душевно-духовного, воплощаемого наивысшими достижениях культуры - образцами религ., нравств. и филос. творчества, в к-рых людям приоткрывает себя "трансцендентное": культурный аспект. В противоположность Шпенглеру В. различает "культуру" и "цивилизацию" не в качестве двух фаз в эволюции каждого из больших культурно-истор. образований, а в качестве двух разл. измерений человеч. бытия, двух способов выхода за границы эмпирич. существования людей - рац. и сверхрационального: выход за рамки истор. эпохи, с одной стороны, и прорыв за пределы истор. измерения (в трансцендентное) вообще, с другой. В обоих случаях разрывался заколдованный круг культурно-истор. солипсизма автора "Заката Европы". В рамках своего культур-социол. построения В. стремится одновременно и ответить на "вызов", брошенный Шпенглером традиционно-прогрессистскому пониманию истории, и тем не менее избежать его циклизма, явно имевшего ницшеанские истоки, в рамках к-рого история по сути дела самоликвидировалась в пользу принципа "вечного возвращения одного и того же", а на месте единого общечеловеч. процесса эволюции, как бы она ни понималась, оказывался ряд замкнутых на себя локальных "культур", подчиненных одному и тому же биол. ритму "изживания жизни": рождение - возмужание - старение - смерть. Эта схема преодолевалась В. по двум направлениям: по линии цивилизации с ее механизмом преемственности научно-техн. прогресса и по линии культуры с ее открытостью трансцендентному вопреки всем превратностям истор. судеб человечества. И только применительно к индивидуально опр. "истор. телам", самоутверждавшимся в вековечной борьбе друг с другом, В. допускал вышеупомянутую ритмику витальности. Процесс эволюции каждого из выделяемых В. культурно-истор. образований предстает у него как рез-т сложного взаимодействия социально-экон., цивилизац. и культурного факторов, каждый из к-рых играет одновременно "соопределяющую" роль в функционировании двух других. Сами же социокультурные образования, формирующиеся в процессе такого взаимопроникновения гетерогенных факторов, воплощаются в больших "телообразных жизненных единствах", к-рые он называет "народами в широком смысле слова". Они-то и являются фактич. носителями всемирно-истор. процесса, переходящего от одного такого единства истор. общности людей и их судьбы (складывающегося не без весьма существ. влияния опр. геогр. и климатич. условий) к другому, от него - к третьему и т.д. В этих простейших "единицах" истор. измерения, толкуемых как тотальность естеств. человеч. сил, влечения и воли, социология В. видит "обществ. тела", несущие всемирно-истор. культуры, стремясь выявить в этих "телах" типич. тенденции социально-истор. формообразования и эволюции. Одна из осн. тенденций, роднящая эти "обществ. тела", заключается в движении ко все более крупным, прочным и зрелым социально-экон. образованиям. Тем не менее конечная стадия их индивидуальной эволюции - оцепенение, окостенение и, наконец, старческое разложение этих "тел". Или их мировая экспансия (опять шпенглеровский мотив), в к-рой исчезает собственно "телесная" определенность подобных истор. "тотальностей", выливаясь в универсальный процесс общечеловеч. свершения. При этом наука, стремящаяся постичь этот процесс во всей его определенности, непременно должна иметь в виду взаимодействие каждого "обществ. тела" и с культурой, сообщающей душевно-духовный смысл его существованию, и с цивилизацией, обеспечивающей всеобщий элемент преемственности в его индивидуальной эволюции, а также конкр. воздействие друг на друга культуры и цивилизации в рамках неповторимого "здесь-и-теперь". Так решает В. антиномию индивидуализирующего (идиографич.) и генерализующего подходов в гуманитарных науках, над разрешением к-рой бился уже его брат Макс. Стремясь сохранить целостность понимания всемирной истории (к-рой, кроме всего прочего, угрожала также и его собств. концепция многоаспектности истор. процесса, где каждый аспект предполагал свой собств. принцип рассмотрения), В. настаивает на "ступенчатом" характере ее эволюции, где каждая последующая ступень предстает в качестве внутренне связанной с предыдущей, задающей ей жизненно важные проблемы. Этот пункт веберовской схематики всемирно-истор. процесса, в к-ром каждая новая фаза как бы "отталкивается" от предыдущей, в то же время получая творч. импульс от задаваемых ею антиномий, заставляет вспомнить о знаменитой гегелевской "триаде", выстроенной по модели "отрицания отрицания". С тем, правда, отличием, что у В. последним ее звеном оказывается не победа разума, а тотальный кризис человечества, оказавшегося перед угрозой самоуничтожения, этой последней "сфинксовой загадки", заданной ему его собств. эволюцией. И единственное, что, согласно последнему убеждению В., еще оставляет людям надежду на спасение, это вера в возможность радикального изменения полит. и социально-экон. условий их существования, воспроизводящих в массовом масштабе устрашающую карикатуру на ницшеанского "последнего человека". Согласно веберовской всемирно-истор. типологии человека, это "четвертый человек" - безвольный и бездумный робот тоталитарно-бюрократич. машины, торжество к-рого в глобальном масштабе означало бы ликвидацию истории человечества как таковой. В свете этого итога идейной эволюции В., - к-рая вновь и вновь обнаруживала свое глубокое "избират. сродство" с фактич. эволюцией человечества в метавшемся в конвульсиях 20 в., - его культур-социол. концепция предстает как теория общего кризиса современности ("модерна"). Теория не столько синтетическая, сколько синкретическая, ибо состоит из гетерогенных блоков, слитых воедино общим трагич. мироощущением. Соч.: Ober den Standort der Industrien. Т. I. Tub., 1920; Ideen zur Staats- und Kultursoziologie. Karlsruhe, 1927; Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Munch., 1950; Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie. Munch., 1951; Der dritte oder der vierte Mensch. Munch., 1953; Теория размещения промышленности. Л.; М., 1926; Избранное. Кризис европ. культуры. СПб., 1998. Лит.: Eskert R. Kultur. Zivilisation und Gesellschaft. [Basel]-Tub., 1970; Demm E. Ein Liberater in Kaiserreich und Republik. Boppard am Rhein, 1990. Ю.Н.Давыдов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ВЕБЕР, МАКС

Статья большая, находится на отдельной странице.

ВЕБЛЕН

ВЕБЛЕН - Торстейн Бунде Вéблéн (Veblen) (1857- 1929) амер. социолог и экономист. В 1884 окончил Йельский ун-т со степенью д-ра философии. Преподавал в Чикаг. (1892-1905), Стэнфорд. ун-тах (1906-09), ун-те штата Миссури (1911-17). В начале 1918 оставил академич. карьеру. На воззрения В. оказали серьезное влияние труды Дарвина, Маркса, У.Самнера, Дж. Кларка, Дж. Ст. Милля. Осн. работа "Теория праздного класса" (1899). В своих истор. построениях В. исходил из разработанной им периодизации культурной истории человечества. Человеч. культура проходит через четыре стадии: 1) миролюбивую доистор.; 2) хищническую; 3) квазимиролюбивую стадию, т.е. стадию денежного соперничества (вторую и третью стадии В. объединял в эпоху варварства); 4) миролюбивую экон. стадию. Движущие силы человеч. поведения - инстинкты: основные из них - родительский, "инстинкт мастерства" и инстинкт любопытства. На ранних стадиях истор. развития инстинкты проявляются в чистом виде, а на более поздних - трансформируются и принимают завуалированные формы. Типы поведения, диктуемые этими инстинктами, закрепляются обычаем и отливаются в форму институтов. В. рассматривал институты как осн. единицу анализа; один из важнейших институтов совр. об-ва - институт праздного класса. В. попытался проследить становление праздного класса, его эволюцию, выявить его осн. характеристики и последствия функционирования данного института для образа жизни об-ва в целом. Возникновение праздного класса происходит в период перехода от "миролюбивой" стадии культурного развития к его "хищнической", или воинственной стадии вместе с разделением труда. Фактическое разделение труда сопровождается разделением занятий в человеч. сознании на почетные и непочетные. К почетной деятельности (осн. черта ее - непроизводственный характер) относятся четыре категории занятий: 1) управление; 2) военное дело; 3) священнослужение; 4) спорт и развлечения. Почетные занятия становятся привилегией верхних слоев об-ва, а со временем и единств. видами их деятельности; низшие же слои к почетной деятельности не допускаются. В процессе формирования и закрепления классовых различий понятия "доблести", "достоинства", "почета" приобретают первостеп. важность. Вследствие "инстинкта мастерства" (стремления к результативным и эффективным действиям) человек склонен сравнивать достигаемые им результаты с рез-тами других; это "завистливое сравнение" порождает соперничество и стремление превзойти других. На стадии хищнической культуры это превосходство начинает утверждаться прежде всего путем приобщения к доблестной деятельности и освобождения от нудной рутинной работы. Праздность становится ключом к снисканию обществ. уважения. На квазимиролюбивой (денежной) стадии экон. соперничества институт праздного класса достигает наивысшего развития и приобретает свою окончат. форму. Он формируется как класс собственников; обладание собственностью, наряду с демонстративной непричастностью к трудовой деятельности, становится "престижным свидетельством силы владельца" и "общепринятой основой уважения". Осн. характеристика праздного класса - "демонстративность", поддержание внешних атрибутов обществ. преуспеяния и своего высшего положения в социальной иерархии. Денежный успех представителя праздного сословия подчеркивается его демонстративной непричастностью к трудовой деятельности; труд, по крайней мере на виду у других, становится для него запретным занятием. В число достойных праздного класса занятий включаются управление, неутилитарные личные хобби (получение практически бесполезных знаний и умений, неутилитарное повышение образования), спорт, развлечения, азартные игры, участие в деятельности элитарных клубов, освоение внешней атрибутики праздного класса (правил вежливости и этикета, умения держать себя, церемониального поведения). Особой формой публичного признания денежного успеха является демонстративное потребление - расточительность, приобретение дорогих и бесполезных вещей, предметов роскоши. Демонстративное потребление обретает для представителя праздного класса принудит. характер: он должен удостоверять т.о. свой высокий социальный статус регулярно и постоянно, иначе он утратит обществ. уважение. Роль праздного класса в совр. об-ве определяется, по В., его высшим положением в социальной иерархии и человеч. психологией, побуждающей низшие классы к "завистливому сравнению" и стремлению превзойти других. Праздный класс становится эталоном достойного положения в об-ве, его образ жизни становится нормой для всего об-ва. В десакрализованном об-ве праздный класс, воплощая в себе обществ. идеал, выполняет, т.о., "псевдосвященную функцию". Соч.: The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts. N.Y., 1918; The Theory of Business Enterprises. N.Y., 1936; Теория праздного класса. М., 1984. Лит.:Schneider L. The Freudian Psychology and Veblen's Social Theory. N.Y., 1948; Dowd D. Thorstein Veblen. N.Y., 1966; Riesman D. Thorstein Veblen. A Critical Interpretation. N.Y.; L., 1953. В. Г. Николаев. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ВЕДИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

ВЕДИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА - индийская культура, основанная на древних священных текстах (ведах).

ВЕДОВСТВО

ВЕДОВСТВО - учение колдовскими способами влиять на силы природы, людей, животных и т.д. Вера в ведьм и ведовство была широко распространена в средние века. Христианская церковь жестоко преследовала подозреваемых в ведовстве как «служителей дьявола».

ВЕДУТА

ВЕДУТА (ит. veduta) - в искусстве XVIII - нач. XIX вв. - городской пейзаж (обычно топографически точный).

ВЕДЫ

ВЕДЫ (санскр. - ведение, знание) - четыре главные священные книги древних индийцев: Ригведа, Атхарваведа, Самаведа, Яджурведа. Были созданы в течение XII - XVII вв. до н.э., представляют собой теологические трактаты и сведения по социально-экономической и культурной истории древней Индии.

ВЕДЬМА

ВЕДЬМА (колдунья) - по народным поверьям, поддержанным средневековыми христианскими богословами, женщина - служительница дьявола, обладающая сверхъестественными способностями вредить людям и животным. В просторечии - злая, безобразная женщина.

ВЕЙДЛЕ

ВЕЙДЛЕ - Владимир Васильевич Вéйдле (1895-1979) философ-эстетик и теоретик искусства, наиболее значит. из мыслителей такого профиля в постреволюционной рус. эмиграции. В. посвятил эстетике (наряду с худож. критикой) почти всю свою творч. жизнь, разработав самобытную систему взглядов на кризис совр. культуры, равно как и на природу худож. произведения в целом. Выходец из семьи рос. немцев, представитель специфически "петербургской" линии отеч. культурной традиции. Сотрудничал в издат. программе М. Горького "Всемирная лит-ра", преподавал в Томском ун-те. В 1924 эмигрировал, жил преимущественно во Франции. В послевоенные десятилетия работал на радиостанции "Свобода", выступал как эксперт ЮНЕСКО. Сам незаурядный поэт (испытавший особое влияние Блока), изначально принадлежал к "эстетской школе" худож. критики (У. Патер, А.Н. Бенуа, П. Муратов и др.), воспринимая творения искусства как целостный мир красоты, противостоящий агрессивной пошлости нового, антигуманистич. века. Все, относящееся к советской культуре, мнилось ему частью этой бесчеловечной пошлости, затопившей "безымянную страну" (согласно названию сб. очерков, 1968), к-рая когда-то была Россией. Размышляя о совр. культуре в общеевроп. плане, повсеместно открывает и в ней те же роковые черты, суммируя свои наблюдения в книге "Умирание искусства", 1937 (особенно значимой стала франц. авторская версия под названием "Пчелы Аристея" (1954); тут В. максимально сближается с нигилистич. по отношению к худож. сознанию 20 в. концепциями Зедльмайра, в значит. мере их предвосхищая. Онтологизируя проблему, В. не ограничивается критикой эстетич. оболочки, но видит в ее "отмирании" критич. симптом неистинного, тупикового состояния земного бытия в целом. Панэстетич. парадокс мысли В. состоит в том, что искусство, губящее мир, в исконной, калокагатийной своей сущности предстает и главным залогом конечного спасения мира ("Все изображаемое да будет преображено", - пишет он в финале своего "Умирания..."). Попытки конкретизации спасительной миссии худож. культуры приводят В. к новой дефиниции произведения как такового. Повторяя вслед за Гёте идею "выразимости невыразимого" как главного путеводного свойства худож. творчества, В. утверждает особое жизнесозидающее значение произведения, не столько воспроизводящего мир пассивно, сколько активно соучаствующего в нем (трактуя понятие мимезиса именно не как "подражание", но как сакральное сотворчество, В. по сути продолжает традицию символизма серебряного века, генетически наследуя взгляды Вяч. Иванова). Под влиянием неокантианства в медитациях В. усиливается критич. оттенок: обособляясь в самоценный мир "эстетич. объектов" (т.е. третий мир по отношению к субъектной и объектной сферам), искусство утрачивает свои сотериологич. свойства, впадая в полосу жизнеразрушения. Наследие В., проникнутое особого рода нервной любовью-враждой к совр. искусству, двуедино. С одной стороны, он резко критиковал "яд модернизма" в творчестве и (подобно Бахтину) лингвистич. структурализм или т.н. "формальную школу" в поэтике (полагая, что в обоих случаях происходит подмена живой худож. речи измышленными и неистинными фикциями). С др. стороны, выразительно показав неизбежность оформления и беспрецедентного расширения новой сферы "эстетич. объектов", составляющих особую вымышленную реальность, включающую продукты рекламы, фото, кино и т.д., он, подобно Беньямину, продемонстрировал, что возрастание активности искусства идет вкупе с умалением его "подлинности" (чуткость В. проявилась, в частности, в том что он в 70-е гг. сформулировал возможность "минимального", т.е. максимально фиктивного, предельно дематериализованного худож. объекта еще до того, как минимализм стал полноправным течением постмодернистского концептуализма). Лишенное строгой систематичности, скорее поэтико-философское, чем филос., наследие В. остается еще недостаточно понятым на его родине - несмотря на публикации 90-х гг. Соч.: Эмбриология поэзии: Введение в фотосемантику поэтической речи. Париж, 1980; Музыка речи // Музыка души и музыка слова. М., 1995; Умирание искусства: Размышления о судьбе лит. и худож. творчества. СПб., 1996. Лит.: Небольсин А. Владимир Вейдле // Новый журнал. Нью-Йорк, 1975. Кн. 118; Соколов М.Н. "Неэстетич. теория искусства" Владимира Вейдле // Культурное наследие рос. эмиграции: 1917-1940. Кн. 2. М., 1994. М.Н. Соколов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ВЕЙНИНГЕР

ВЕЙНИНГЕР - Отто Вéйнингер (Weininger) (1880-1903) австр. философ. В своей книге "Пол и характер" В. стремился обобщить значит. естественнонаучный, прежде всего биол., психол. материал, особенно касающийся биологии пола, где В. предвосхитил нек-рые выводы гормональной медицины и сексологии и привлек внимание к малоисследованным тогда промежуточным сексуальным формам. В центре книги проблема мужского и женского начала, в абстр. противопоставлении к-рых В. воспроизвел натурфилос. подход к проблеме на рубеже 18-19 вв. (В. фон Гумбольдт, И. Геррес и др.), но без его диалектич. моментов. Метафизика полов, к-рую создает В., антифеминистична: мужчина представляет дух, женщина - влечение; в мужчине запечатлена более высокая ступень развития сознания (высшая ступень - гений), тогда как сознание и душа женщины не развиты, она есть лживое, алогичное существо, лишенное морали, Я, личности. Построенная на этой основе характерология отмечена проницательностью наблюдений и тонкой психологичностью. Естественнонаучная метафизика (с ее вульгарно-материалистич. компонентом и филос. эклектикой типа "гения", "преступника"), неразрывно сплетается у В. с иррационалистич. культурно-критич. пафосом. В.предсказывает грядущую битву между иудаизмом и христианством, коммерцией и культурой, мужчиной и женщиной - во всемирном масштабе. В. с особой силой и лит. талантом выразил кризис личности, отчаяние индивида, предэкспрессионистич. настроения (подобно творчеству высоко оценившего В. А. Стриндберга), благодаря чему книга В. стала прежде всего фактом культурной истории. Из кантовского понимания личности как самоцели (а не средства) В. выводил аскетич. требование абс. целомудренности, к-рое, как жизненно-практич. принцип, должно было реализовать культурно-критич. суть философии В., вобравшую в себя и переработавшую атмосферу венского модерна с его эстетским, болезненным психологизмом. Прямым следствием такой позиции было самоубийство В. (демонстративно совершенное в доме, где скончался Бетховен), чем (но лишь отчасти) объясняется сенсационный успех его книги, влияние к-рой на австр. и нем. духовную жизнь достигло пика в годы Первой мир. войны. Соч.: Geschlecht und Charakter. W.; Lpz., 1903; W, 1947; Ober die letzten Dinge. W., 1907; Die Liebe und das Weib.W., 1917; 1921. А. В. Михайлов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ВЕК

ВЕК - мера культурологической периодизации истории человечества на основе достижения им определенного уровня развития основ культуры: каменный век, бронзовый век, железный век и т. д.

ВЕЛИАЛ

ВЕЛИАЛ - В е л и а р (евр. bellyyaal, греч.), в иудейских и христианских представлениях демоническое существо, дух небытия, лжи и разрушения. Этимология имени В. не ясна; в Ветхом Завете это имя (в синодальном переводе Библии чаще всего передается описательно) употребляется в одном ряду с такими словами, как «суета», «ничто» и «не-бог» (срв. Втор. 32:21), для обозначения «чуждых богов», ощущаемых одновременно как нечто нереальное и опасное, вредоносное именно своей призрачностью. В. может причинять человеку беду и недуг (Пс. 40/41:9), и это сближает его со злыми духами языческих мифологий; гораздо важнее, однако, что он выступает как обольститель человека, совращающий его к преступлению («делу В.», Пс. 100/101:3, в синодальном переводе - «вещи непотребной»), вербующий его в ряды «сынов В.» (Втор. 13:13; 1 Цар. 2:12 и 10:27; Суд. 19:22 и др.), делающий из него маленького В. Поэтому в иудейской апокалиптике именно В. оказывается вождем совращенных им воинств «сынов тьмы» (кумранский текст «Война сынов света против сынов тьмы», «Заветы 12 патриархов» и др.). То же понимание - в новозаветном увещании хранить твердость духовного «воина», стоящего против всего мира: «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2 Кор. 6:14-15). Как центральный антагонист дела Иисуса Христа, В. - возможный эквивалент сатаны, но если последнего отличает враждебность человеку, то первого - внутренняя пустота, несущественность. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь

ВЕЛЬЗЕВУЛ

ВЕЛЬЗЕВУЛ - Веельзевул (Beelzebul, Beezebub, Beelzebub), в христианских преданиях демоническое существо. В Евангелиях рассказывается, что фарисеи и книжники называли Иисуса Христа В. или утверждали, что он изгоняет бесов силою В., «кпязя бесов» (Мф. 10:25; 12:24 и 27; Мк. 3:22; Лк. 11:15-19). Это первое текстуально засвидетельствованное упоминание слова «В.». Переводчик и комментатор Библии Евсевий Иероним (IV - нач. V вв.) связывал имя «В.» с именем упоминаемого в Ветхом Завете бога филистимлян Баал-Зебуба {baal z?bub, «повелитель мух»; имеются археологические находки изделий в виде мухи, посвященные, очевидно, соответствующему божеству), который почитался в городе Аккарон (Экрон); за обращение к оракулу Баал-Зебуба царя израильского Охозию постигла кара Господня (4 Цар. 1:2-3 и 6; в русском переводе Библии этот божок так и назван - «В.»). Толкование Иеронима до недавнего времени оставалось последним словом филологии, оно нашло отражение и в художественной литературе (срв. название романа английского писателя У. Дж. Голдинга «Повелитель мух», 1954). Современная наука предлагает еще два толкования: 1) по-видимому, в еврейской среде бытовало фигурировавшее впоследствии в народной христианской латыни имя сатаны «Zabulus» (искаженное греческое Ai&fidkoc,, «дьявол»), в таком случае «В.» значит «Баал (Ваал)-дьявол» (т. е. является синонимом дьявола, сатаны); 2) еврейский глагол zabal - «вывозить нечистоты» - применялся в раввинистической литературе как метафора для обозначения духовной «нечистоты» - отступничества, идолопоклонства и т. п.; в таком случае «В.» значит «повелитель скверн». Возможно, что при складывании словоупотребления «В.», известного синоптическим Евангелиям, участвовали все три ассоциативные линии. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь

ВЁЛЬФЛИН

ВЁЛЬФЛИН - Генрих Вёльфлин (Wolfflin) (1864-1945) швейц. теоретик и историк искусства. Его труды - наиболее влият. из всех нем.-язычных искусствоведческих соч. данного периода - имели эпохальное значение для развития методики этой дисциплины, равно как и науки о культуре в целом (значение, сопоставимое в искусствознании только с резонансом трудов И.И Винкельмана). Получил образование в ун-тах Базеля, Берлина и Мюнхена. Испытал особое влияние Буркхардта, одного из своих учителей (после смерти Буркхардта в 1893 занял его кафедру в Базеле), а также "философско-худож." кружка К. Фидлера, Г. фон Маре и А. Гильдебрандта. Его теор. деятельность определилась как продолжение и эстетич. конкретизация "психологии вчувствования", разработанной Т. Липпсом, а в более широком плане - как специфически неокантианское искусствознание, озабоченное изъяснением специфики самоценного (а не "отражающего" нечто иное) мира худож. ценностей. Последоват. эволюция взглядов В. нашла свое выражение в следующих трудах: дис. "Пролегомены к психологии архитектуры" (1886; опубл. посмертно, в 1946), "Ренессанс и барокко" (1888, рус. пер. 1913), "Классич. искусство" (1899, рус. пер. 1912), "Искусство Альбрехта Дюрера" (1905), "Осн. понятия истории искусства" (1915, рус. пер. 1930), "Италия и нем. чувство формы" (1931, рус. пер.: "Искусство Италии и Германии эпохи Ренессанса, 1934), "Малые сочинения" (1946). Оставил также о себе память как замечат. педагог. Вдохновленный идеями "визуального сознания", к-рые культивировались в кружке Гильдебрандта, поставил своей целью создание универсальной грамматики худож. форм, позволившей бы адекватно постигать искусство в его суверенной данности, без исторически привносимых идейных ассоциаций и реминисценций, выходящих за пределы "чистой визуальности". Изобразит. искусства и архитектура с их максимальной, как казалось В., пластич. определенностью, противостоящей "неопределенности" словесного высказывания, представлялись полем, наиболее благоприятным для решения подобных проблем. Из стилистич. эпох В., при настороженно-отстраненном его отношении к большинству новейших худож. тенденций, привлекали прежде всего Ренессанс и барокко, из стран - Италия как грандиозная историко-эстетич. парадигма, в созерцании произведений к-рой он (в том числе и с кистью в руках, поскольку самостоят. опыт работы художника был крайне для него важен) продумал важнейшие свои концепции. Обобщением его итал. впечатлений стала система контрастов между "классич." искусством Возрождения, в первую очередь Высокого Возрождения пер. четв. 16 в., и "антиклассическим" барокко (контрастов, генетически родственных "аполлонически-дионисийскому" дуализму культурологии Ницше). Если с т. зр. фактологии вельфлиновский дуализм стилей крайне условен и отвлеченно-абстрактен, - в нем, как нередко указывалось, исчезает стадия маньеризма, явившегося соединит. звеном между Ренессансом и барокко, - то в ракурсе общей теории культуры он обнаруживает свою исключит. инструментальную полезность, поскольку позволяет прочувствовать и усвоить великие эпохальные структуры, в эмпирич. форме частных произведении подразумеваемые. На базе ренессансно-барочных оппозиций В. постулирует свои знаменитые "осн. понятия", составившие двойную пятерицу (линейность - живописность, плоскость - глубина, замкнутая форма - открытая форма, тектоническое - атектоническое, абсолютная ясность - относит. ясность). Надеясь, что последоват. применение этих осн. понятий придаст истории искусства ту же строгость, что учение о гармонии и контрапункте в музыке, он стремится построить эту историю как имманентную историю форм, тем самым позволив искусствознанию перейти от простого "распространения в ширину на базе собранных материалов" к "движению вглубь", к четкому методол. самоопределению. Более поздние работы В. свидетельствуют, что при всей устремленности его к некоему визуально-гносеологич., в идеале как бы аисторичному абсолюту, он очень чутко воспринимал вполне конкр. проблемы творч. личности и ее нац. среды (книги о Дюрере, а также об итал. и нем. чувстве формы); эта последняя вызвала даже подозрения в симпатиях к националистич. мифам (что сказалось и в том, что в первом рус. и англ. переводах из заголовка опасливо убрали понятие "нем. чувства формы"). Однако В. здесь в противовес изоляционистскому "национализму мифа" проповедует "национализм вкуса" (И.Д. Чечот), показывая, как нем. культур. сознание формируется в восприятии итал. Возрождения, определяя свое (как в искусстве того же Дюрера) через проникновенное понимание чужого. Воздействие работ В. было огромным и, пожалуй, самым сильным в России, где он был последним крупным зап. искусствоведом, представленным по-русски почти всеми своими книгами накануне многолетнего перерыва в переводах такого рода. Популярные обвинения В. в "формализме" оказались поверхностными и тенденциозными, - на деле он всегда учил видеть не какую-то чисто формальную внешность произведения, а прочное духовно-худож. единство, в к-ром идея неотделима от своего воплощения. Создав монументально-выразит. "критику чистого зрения" (Ж. Базен), т.е. теорию умного зрения, В. позволил строить общую морфологию культуры гораздо более результативно и наглядно. Соч.: Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Das Problem der Stilentwicklung in der neueren Kunst. Basel, 1948 (рус. перев.: Осн. понятия истории искусств: Пробл. эволюции стиля в новом искусстве. СПб., 1994). Лит.: Недошивин Г.А. Генрих Вёльфлин // История европейского искусствознания: Вторая пол. XIX-нач. XX века. Кн. 1. М., 1969; Lurz M. Heinrich Wollflin: Biographie einer Kunsttheorie. Worms am Rhein, 1981. M. H. Соколов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

ВЕНДЕТТА

ВЕНДЕТТА (ит. vendetta - мщение) - название обычая кровной мести на островах Сардиния и Корсика, где она сохранялась еще в начале ХХ в.

ВЕНИАМИН

ВЕНИАМИН (евр. binyamin «сын правой стороны», т. е. «счастливый», «удачливый» или «сын юга», т. к. именно юг был для традиционного ближневосточного мышления «правой» стороной), в библейском повествовании один из двенадцати сыновей Иакова, родоначальник одного из «колен Израилевых». В. - последний сын Иакова (заведомо ложное, но распространенное в еврейской литературе от Филона, I в. до и. э. - I в. н. э., и апокрифов толкование понимало само имя «В.» как слегка модифицированное ben yamim, «сын дней», т. е. «сын старости»; апокрифическая традиция определяет возраст отца при рождении В. в 100 лет). Мать В., как и Иосифа, - Рахиль (это определяет особую близость между ними, так что В. не разделяет зависти других, единокровных, но не единоутробных братьев к Иосифу). Рождается он на кочевом пути из Вефиля в Ефрафу - Вифлеем (будущее место рождения Иисуса Христа), причем Рахиль умирает родами: на смертном одре она называет новорожденного Бен-Они («сын муки моей»), но отец дает ему более «счастливое» имя (Быт. 35:16-19). В. - предмет особенной заботы отца (посылая других сыновей в Египет, Иаков не решается послать В.: «не случилось бы с ним беды», Быт. 42:4). Но В. принужден явиться в Египет по особому требованию Иосифа, который при виде В., «сына матери своей», не может удержаться от слез, «потому что воскнпела любовь к брату его» (43:29-30). Затем В. служит орудием испытания, которому Иосиф подвергает братьев: те не покидают В. в (мнимой) опасности порабощения за (мнимую) кражу; открыв себя братьям, Иосиф «пал на шею Вениамину, брату своему, и плакал; и Вениамин плакал не шее его» (45:14). При раздаче подарков В. оказывается одарен Иосифом особенно щедро. Образ В. как младшего дитяти, к которому продолжают относиться отчасти как к ребенку и тогда, когда он давно стал взрослым, и чувствительная, «слезная» атмосфера связанных с ним' эпизодов контрастируют с благословением, которое дает ему на смертном одре отец: «Вениамин хищный волк, утром будет есть ловитву и вечером будет делить добычу» (49:27); но это относится не к личности самого В., а к последующей истории его племени, которое отличалось особой воинственностью, давало израильскому войску особенно искусных лучников (1 Пар. 7-8 и др.); в лице Саула воин из племени В. стал царем Израиля. Апостол Павел называет себя: «из колена Вениаминова» (Рим. 11:1). Позднейшие иудейские легенды расцвечивают колоритными деталями рассказ о рождении В. (двенадцатилетнее вымаливание Рахилью еще одного сына у Бога, вскармливание новорожденного сиротки молоком Баллы и т. д.), о его приключениях у Иосифа в Египте и других моментах его жизни.

ВЕРА

Статья большая, находится на отдельной странице.