БОЛЕЗНЬ
БОЛЕЗНЬ - Теология болезни
Согласно христианскому вероучению, все тяготы земного бытия, включая Б.и и смерть, являются наследием первородного греха, платой рода людского за отпадение от Бога. В рамках христианской концепции, с первых веков христианства и на протяжении всего средневековья активно разрабатываемой авторитетнейшими теологами и учеными от Августина, Кассиодора и Исидора Севильско-го до Хильдегарды Бингенской и Фомы Ак-винского, и начало Б.и, и ее исход зависят от воли провидения. Здоровье, равно как и сама человеческая жизнь, - божественный дар, воплощение той силы, которая, несмотря на все трудности земного бытия, позволяет человеку быть органической частью сотворенного Богом мира. В отличие от языческой архаики, где Б. мыслится как временное несчастье, или от современного представления о Б.и как о патологическом процессе, христианское миропонимание наделяет ее статусом иного, противопоставляемого здоровью, но вполне естественного и приемлемого, хотя в целом ущербного, способа существования (modus deficiens), являющего собой демонстрацию несовершенства и слабости человека, недолговечности всего земного. В этом смысле Б. - скорее испытание, которое может быть ниспослано и праведнику для укрепления его веры и напоминания о бренности земной жизни. Но начиная с трудов Киприана и Григория Нисского, т.е. с III-IV вв., в рассуждениях о причинах Б.ей доминирует тема грехов и грешников. Тогда же, не без влияния неоплатонизма, в сочинениях Оригена, Тер-туллиана, Августина возникает конструкция, согласно которой демоны с божьего попущения способны мучить людей. Всякое лечение рекомендовалось начинать с исповеди. Решением 1УЛатеранского собора (1215 г.) врачам предписывалось под страхом отлучения лечить больных только после исповеди и причащения, а за полстолетия до этого в актах одного собора в Нормандии (1173 г.) было заявлено, что причащение тяжело больных должно способствовать не только отпущению грехов, но и поддержке в страданиях и борьбе с ужасом смерти, а также восстанавливать телесное здоровье, если это будет полезно для спасения души.
Тот факт, что в христианской теологии Б. рассматривалась как наказание за грех, средство его предупреждения, как испытание заведомо фешного человека, обусловил важное место Б.и в христианской аксиологии. Дохристианские культуры, оказавшие несомненное влияние на христианское средневековье, отличает признание здоровья, силы и молодости позитивными ценностями; Б. являла собой лишь препятствие для самореализации личности, и больные, увечные, старики получали заниженную социальную оценку, что и обусловило отсутствие общественно санкционированного обычая заботиться о них. Само страдание ценилось мало; языческий этос предполагал тщательно скрывать физические муки. Христианство расценивает жизнь и смерть уже по-иному. В Новом Завете акцент переносится с земных радостей на воздаяние после смерти. Первородный грех обрек человека на Б., страх смерти, мучительное расставание с жизнью и бесконечную кару впереди.
Христианское учение о теле как о бренном сосуде души, которым нужно всячески пренебрегать, смиряя и умерщвляя плоть, разводит духовное и физиологическое по разным полюсам, принося в жертву вере гармонию души и тела. Это учение основывается на последовательном и принципиальном дуализме материального и спиритуального, дуализме божественной бестелесности, воплощенной в телесном облике Христа, и человеческой телесности как «тварности» и дьявольщины. Соответственно, жизненным идеалом в христианстве провозглашается аскеза - отречение от всего земного, язвы и раны считаются лучшим украшением тела, а смерть мученика за веру -наивысшим благом; вся прежняя языческая парадигма жизненных ценностей оказывается перевернутой, и роль страдания переосмысляется: страдание, равно как смирение и самоотречение возводятся на вершину аксиологической пирамиды. Впервые Б. в самом широком смысле стала расцениваться не как несчастье, препятствие на жизненном пути и свидетельство малоценности человека для общества, а как благо - знак божественного внимания и милости Творца, который, ниспосылая Б. как кару или во испытание, дает верующему возможность искупить страданием свои прегрешения уже при жизни, а также предостерегает отгреха праведных и в испытании способствует укреплению их веры: «Наказания Господня, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его; ибо кого любит Господь, того наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему» (Прит. 3, 11-12). Отсюда и изменение в христианской идеологии оценки больных и немощных, которые, принимая на себя крест своих страданий, скорее достигнут спасения души. Более того, превращаясь в объект общественного призрения, они дают возможность и здоровым спастись через сострадание и милосердие, а диктуемые евангельскими заповедями любовь к ближнему и почитание Христа как избавителя и врачевателя души и тела - Christus soter et mediçiis - требовали от общества заботы о тех, кто в ней нуждался (Мат. 25, 31-46), и привели как к возникновению институционализированных форм реализации этой заботы, так и к принципиальному изменению врачебной этики. Врачевание стало рассматриваться как богоугодное дело, акт милосердия, и если в античности считалось безнравственным браться за лечение неизлечимых больных, то христианский врач до конца делал все возможное, ибо о выздоровлении окончательно ведает только Бог.
В первые века своего существования христианство, отвергая все языческое, отрицало и античное медицинское знание, ибо один Бог решает вопрос об исцелении души и тела. Основными условиями исцеления считались покаяние и вера в божественную справедливость, поэтому первые христиане лечились исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа. Еще в нач. III в. Тертуллиан указывал на непозволительность христианам лечиться какими-либо иными средствами или прибегать к искусству врачей, которое ассоциировалось с язычеством. Но жизнь брала свое, и такого рода «религиозное» лечение не стало нормой даже в монастырях. Уже в VI- VII вв. христианские авторы обращаются к натуралистическим теориям античной медицины, и начинается их активная интеграция прежде всего в монастырскую культуру. Благодаря Кассиодору (ок. 490-583) и Исидору Севильскому (570-637) медицина окончательно вошла в число наук, изучаемых духовным сословием, и разрослась в целую область теологического знания, где развитие теологии Б.и и исцеления шло по пути синтеза с натуралистическими теориями Галена ( 129-199). Галеново учение о Б.и носило гуморальный характер, т.е. основывалось на заложенном еще Гиппократом представлении о четырех главных жидкостях (соках) организма - крови, слизи, желтой и черной желчи. Здоровье обеспечивается качеством и правильным сочетанием этих соков, тогда как Б. - патологическое изменение функций организма или его органов - является следствием порчи (corruptio) одной из них или нарушения баланса их сочетания (abundantia). Состояние соков тела зависит от возраста человека, времени года, констелляции небесных тел. Каждый человек имеет перевес какой-нибудь из жидкостей, и это определяет тип его психической конституции (темперамент). Стремясь к соединению медицины с философией и будучи и последователем учения Платона о пневме и телеологии Аристотеля, Гален объяснял все физиологические процессы в организме взаимодействием различных видов пневмы и ее преобразованиями: «душевная пневма» сосредоточена в мозге и движет интеллектом человека, управляет всеми функциями тела через нервы; «естественная пневма», обеспечивающая жизнедеятельность организма, кроветворение, питающее его, - в печени; «жизненная пневма» - в сердце, которое передает «жизненную силу» через кровь всему организму.
Теория гуморальной патологии получила в христианской теологии религиозную интерпретацию, наиболее ярким примером которой следует считать труды знаменитой немецкой аббатиссы, мистика Хильдегарды Бингенской (1098-1179). Рассматривая Б. в рамках теологического учения как следствие греха, она обозначает ее понятием melancholia, «черная желчь», которой в свою очередь противопоставляется «зелень», viriditas, естественная сила жизни: после грехопадения и изгнания из рая сияние невинности в глазах человека померкло, желчь стала горькой, и иной образ жизни в тяготах и страданиях повлек за собой меланхолию. Черная желчь стала отравлять организм, и именно она символизирует всякую Б. и слабость падшего человека вообще. Медицина у Хильдегарды - спиритуальная экзегеза всего сотворенного Богом мира и включенного в него человека - здорового или больного.
Обыденные представления о болезни
В средневековой Европе, подавляющее большинство населения которой было неграмотным, теологическое учение о Б.и, равно как и ученая медицина оставались достоянием лишь узкого круга просвещенной элиты, тогда как в обыденной жизни существовал иной образ Б.и, сформировавшийся в зоне контакта христианства с варварской культурой местного населения, которое имело свои представления о Б.и и способах борьбы с нею. Эта вторая, «повседневная» модель восприятия Б.и включала в себя элементы и архаической языческой, и христианской традиций, которые, в отличие от теологической концепции Б.и, не были сведены в систему, а безотчетно сосуществовали в массовом сознании в виде довольно беспорядочного конгломерата верований, представлений, стереотипов поведения, исторические корни которых часто уходят в традиционную культуру европейского населения дохристианской эпохи.
Изучение источников, близких к устным пластам средневековой культуры, «примеров» из проповедей, агиографии, показывает, что, идя на поводу у паствы, церковь адаптировала свое учение*; уровню мировосприятия и способу мышления простых прихожан. В этом учении теология Б.и значительно упрощена и сводится главным образом к объяснению Б.и наказанием за вполне конкретные грехи, настигающим грешников уже при жизни, задолго до Страшного суда; актуализируется библейское представление об ответственности детей за грехи родителей (так, например, объяснялось рождение детей-уродов); тема Б.и-испытания выражена гораздо слабее и вплоть до позднего средневековья встречается в упомянутых жанрах крайне редко. Тема провидения находит свое конкретное выражение не столько в объяснении Б.и, сколько в мотивации необходимости смирения перед нею.
Помимо адаптированной христианской версии происхождения Б.и, в обыденной жизни средневекового общества продолжали существовать - как эксплицитно, так и будучи имплицированными в обрядовых и фольклорных текстах - унаследованные от языческой архаики традиционные объяснения Б.и. При всем внешнем разнообразии конкретных объяснений Б.и, в основе лежит общее, архетипическое представление о ней, как о внешнем, враждебном влиянии, независимой силе, обладающей собственной активностью. Подобные представления об источнике Б.и формируются в соответствии с основополагающей для архаической картины мира оппозицией космоса и хаоса. Космос противопоставлен хаосу как упорядоченное начало неупорядоченному. Космос, вместилище человеческого бытия, оценивается человеком в категориях своего непосредственного опыта - «макрокосм» антропоморфен, а человек предстает «микрокосмом». И мир людей, и весь космос подчинены действию единожды установленного мифом и ритуалом творения порядка. Подобно природным катаклизмам и необычным явлениям, влекущим за собой всякие беды, прежде всего голод, Б. выпадает из стройной системы космоса, кажется чужеродной ему и принадлежит, следовательно, хаосу. Всякий раз, когда в случае Б.и гармония микрокосма и макрокосма нарушается, возникает необходимость в магическом ритуале, предназначенном ее восстановить, что, собственно, и является основой всей народной целительной практики. Угроза нарушения существующего порядка вещей постоянна: в архаических культурах внешний мир и его обитатели мыслятся потенциально враждебными человеку. С другой стороны, человек и сам может спровоцировать эту агрессию: умышленным или неосторожным проступком он как бы открывает «границу» между двумя мирами, внося хаос и делая мир людей уязвимым для враждебных сил. Отсюда - тесная ассоциативная связь между понятиями «больной» и «нечистый», обнаруживающая себя как в целительных ритуалах, так и в общественных установках по отношению к больным.
В средние века более или менее постоянными являются объяснения Б.и вредоносным колдовством, воздействием «дурного глаза», вмешательством мертвых и потусторонних сил; Б. часто персонифицируется в образе червя или «стрел» («удара», «укола»), исходящих от колдунов, мифологических существ, небесных тел (Земли, Солнца, Луны); считалось, что Б. может и сама «напасть» на человека, т.е. персонификация Б.и в этих случаях совпадает с ее объяснением. Разумеется, христианская церковь осуждала традиционные этиологии, связанные с верой в колдовство и вмешательство в жизнь людей существ фольклорного «пантеона», равно как и магические способы исцеления от вызванных ими Б.ей как злостное суеверие, форму служения дьяволу. Христианская этиология практически не контаминирует с традиционными этиологиями, если не считать проникновения в позднее средневековье в «официальную» культуру представления о «колдовском» происхождении некоторых Б.ей, главным образом психосоматических. Идея Б.и-кары со стороны богов, незнакомая германо-кельтскому язычеству, равно как и само представление об индивидуальной ответственности за грех, принцип провозглашаемой христианством свободы выбора между праведным и неправедным поведением интегрировались втрадиционную народную культуру очень медленно. Единственной повседневной ситуацией, когда Б. безусловно интерпретировалась как кара свыше, можно считать времена эпидемий: объяснение эпидемии грехами, в которых погряз весь мир, легче прижилось в массовом сознании, и на юге Европы фиксируется источниками уже в VI-VII вв. В эпоху Черной Смерти сер. XIV в. оно распространяется повсеместно.
С успехом христианства церковь стремилась воспитать у прихожан новое, христианское отношение к Б.и и сопровождающим ее страданиям, требуя принимать ее если не с благодарностью, то со смирением, подобно библейскому Иову, не возроптавшему, когда Господь поразил его многими испытаниями и Б.ями: «Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать», (Иов. 2, 10). Но несмотря на все воспитательные усилия церкви, в обыденной жизни архаическая установка на «бессмысленность», «чужеродность», «нечистоту» Б.и, ее восприятие в качестве фактора, нарушающего «привычный» и «справедливый» порядок вещей и образ жизни, преодолены не были. Смирение и покорность Господней воле по отношению к Б.и в повседневности скорее декларировались, чем были жизненной реальностью, и тем более это смирение никак не означало пассивного отношения к Б.и. Заболевшие стремились исцелиться любым доступным способом, даже если церковь считала его греховным, охотно прибегая к запретным магическим ритуалам. Многие больные отправлялись в дальние и небезопасные паломничества к могилам святых-чудотворцев, и не теряли надежды на исцеление по многу лет.
Милосердие и благотворительность предписываются идеологией и постепеннохтано-вятся существенным аспектом общественной жизни. Но в повседневной жизни, напротив, существенных перемен не происходило, и отношение к больным и страждущим мало отличалось оттого, которое было характерно, к примеру, для героев скандинавских саг. Современные исследования показали, что в крестьянской среде к больным и калекам относились в целом мягче и сердечнее, чем в среде высокопоставленной знати. Б.и королей обычно замалчивались, и разве что долгое отсутствие новых королевских грамот в определенный период заставляет современного историка предположить, что какое-то время король был болен; больных, увечных, умственно неполноценных наследников престола любым способом старались устранить, на что были политические причины. Среди простолюдинов, напротив, ни о какой маргинализации больных не может быть и речи. Они окружены помощью и поддержкой со стороны близких и соседей и, по мере возможности, вовлечены в трудовой процесс, хотя, разумеется, примеры иного отношения к наиболее слабым членам общества в средневековых источниках тоже встречаются, что еще раз свидетельствует о том, что забота и милосердие в повседневной жизни, как и прежде, продолжали оставаться личным делом каждого, и их объяснение неуместно сводить только к влиянию христианских идеалов.
Литература: Арнаутова Ю.Е. Тревоги повседневной жизни: болезни, представления об их причинах и лечении // Средневековая Европа глазами историков и современников. Вып. III. М., 1993; Auge M., Hеrtzliсh С. Le sens du mal. Antropologie, histoire, sociologie de la maladie. P., 1984; Hartman Fr. Der Ärztliche Auftrag. Göttingen, 1956; Hi stand R. Kranker König - kranker Bauer// Der Kranke Mensch im Mittelalter und Renaissanse. Düsseldorf, 1985; Moore R. I. Heresy as Disease //W.Lourdaux, D. Verhelst (ed.). The Concept of Heresy in the Middle Ages (XI-XII C). Louvain, La Haye, 1976. P. 1-11; Schipperges H. Der Kranke im Mittelalter. München, 1990; Sendrаil M. (éd.). Histoire culturelle de la maladie. Toulouse, 1980; Unschuld P. U . (Hrsg.). Krankheit, Heilkunst, Heilung. 1978. S. 229-261.
Ю. Е. Арнаутова