[501]
АПОЛЛОН В АНТИЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
I. ГРЕЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
В целях более полного обзора мифологии Аполлона необходимо остановиться на ряде литературных памятников, в которых эта мифология нашла наиболее яркое выражение. Мы считаем необходимым перечислить такие памятники, которые нельзя миновать ни тому, кто впервые приступает к изучению мифологии Аполлона, ни тому, кто ставит себе здесь какие-нибудь исследовательские задачи.
1. Эпос. а) Как и для других олимпийцев, самым ранним и самым необходимым источником является здесь, конечно, Гомер. Как и для других олимпийцев, здесь тоже необходимо проведение в первую очередь исторической точки зрения, и прежде всего анализа культурно-социальных напластований. Из этой области укажем несколько фактов.
У Гомера можно найти ярко выраженные рудименты одного из самых древних представлений об Аполлоне, в которых он приравнивается к гомеровскому безличному и безымянному демону, действующему всегда неожиданно и немотивированно. Его приходится умилостивлять целыми гекатомбами (Ил. I 315 и сл.), молитвами (451-456) и пением (472-474). К эпохе палеолита восходят и зооморфические элементы Аполлона, намек на которые можно находить, например, в представлении Аполлона в виде ястреба. Аполлон, далее, выступает у Гомера и как представитель последующих ступеней общинно-родовой формации, то с хтоническими и демоническими элементами, как демон смерти и пагубы, то как демон света и исцеления. Он выступает и как пастух (Ил. II 766, XXI 515-517), что говорит уже о периоде развитого скотоводства, и как музыкант (I 603 и сл.), коренясь тем самым в последнем периоде общинно-родовой формации. Гомеровского Аполлона, как мы видели
[502]
выше, не миновал также и период разложения этой формации и начала цивилизации, когда развившееся моральное сознание и свободомыслие осуждало Аполлона как аморального демона и профессионального убийцу. Этот жуткий образ не оказался в стороне даже и от гомеровского юмористически-иронического бурлеска. В известной скандальной истории Ареса и Афродиты среди нескромно хохочущих по этому поводу богов оказывается и Аполлон; и именно он задает Гермесу вполне опереточный вопрос о том, не пожелал ли бы Гермес очутиться в положении Ареса (Од. VIII 334-337). Даже в отношениях Аполлона к Троянской войне и ее героям чувствуется весьма сложный исторический комплекс. То он безусловный покровитель троянцев и вполне беспринципный преследователь греков (это преследование трактуется у Гомера иной раз даже в каких-то восторженных и торжественных тонах, как, например, в Ил. XV 354- 365). Аполлон ополчается против Ахилла с пламенной речью, полной всякого морализма, человеческих чувств, сострадания и любви, патриотизма и благочестия (XXIV 33-54). Не знаешь, как расценивать Аполлона, его обман Патрокла и Ахилла, знаменитую отповедь Ахилла этому злому и коварному демону (XXII 15-20). Диомед (Ил. V 431-444) без всякой отповеди хочет сразить Энея, прекрасно зная, что его защищает Аполлон. Только грозный голос Аполлона останавливает его. А Патрокл и вовсе не боится Аполлона (XVI 698-711), бьется с ним самим, трижды взбирается на троянскую стену и, будучи трижды отбрасываем рукой Дальновержца, только на четвертый раз смиряется после его страшного возгласа.
А троянский царь Лаомедонт, наняв Аполлона с Посейдоном к себе в батраки (XXI 441-457), не заплатил им ни одного гроша и даже чуть было не обрезал им уши и не продал в рабство.
Стихийный аморализм Аполлона сказался также и в его нападении вместе с Афиной Палладой и Посейдоном на Зевса (Schol. II. I 400).
С одной стороны, Аполлон вместе с Афиной - главные божества у троянцев. Но они же - главные божества и у греков, и даже проповедуется (Од. XXI 258 и сл.), что в праздник Аполлона нельзя совершать убийства. Хтонический аморализм и морализм цивилизации,
[503]
стихийный разбой периода матриархата и человеческая чувствительность культурных времен чудовищным образом переплетаются в гомеровском образе Аполлона и представляют собой сложнейший и трудноанализируемый комплекс.
Насылая на греков чуму (Ил. I 43-53), давая Пандару лук для войны с греками (II 827), побуждая троянцев к бою (507-514), получая от Зевса эгиду для устрашения греков (XV 221-230, 307-311), наводя ужас на греков (326 и сл.) и оглушая сзади Патрокла (XVI 789-795, 849), покидая Гектора после соответствующего решения судьбы (XXII 209-213, XXI 600-605), обманывая Ахилла под видом Агенора, вместе с Посейдоном раскидывая троянские стены (XII 17-33), чиня препятствия Диомеду на состязаниях (XXIII 382-389) и вообще внезапно умерщвляя кого бы то ни было (XXIV 758 и сл.; Од. III 279-281, VIII 226-228) и будучи, по словам Геры (Ил. XXIV 55-63), «другом нечестивцев и всегда вероломным», он в то же самое время спасает Энея от Диомеда (V 343 и сл.), благоволит к троянцам (VII 20 и сл., X 515-519), исцеляет Гектора и направляет его в бой (XV 242-262), восстанавливает Главка (XVI 508- 529), выносит тело Сарпедона и делает его нетленным (666-683), помогает Гектору (715-726, 843-846), направляет Энея на Ахилла (XX 79-111), спасает Гектора от Ахилла (443-454), заботится о Трое в целом (XXI 515-517), пасет троянские стада во время построения стен Посейдоном (448 и сл.).
Знаменитые в дальнейшей греческой истории мантические функции Аполлона у Гомера едва только намечаются, редко упоминаются Дельфы.
Характерно, что наиболее распространенные у Гомера эпитеты Аполлона связаны с его стрельбой из лука: hecatos, hecaergos, hecatebolos, hecatebeletes, clytotoxos, argyrotoxos, chrysaoros. Этих мест очень много. Характерен эпитет laossoos - «потрясатель народов». Об эпитете lycegenes - выше, стр. 322.
Таким образом, Гомер здесь является любопытнейшей системой исторических напластований, в которой ясно ощущаются как многочисленные рудименты седой старины, так и многочисленные ростки позднейших периодов греческой цивилизации. Распутать этот комплекс является одной из очередных задач мифологической науки.
[504]
б) В циклических поэмах Аполлон, конечно, должен был играть огромную роль. К сожалению, однако, те выборки из хрестоматии Прокла, которые оставил нам Фотий, не говоря уже о других случайных сообщениях, являются слишком незначительным материалом, чтобы роль Аполлона в этих поэмах была хотя бы кратко освещена. Мы приведем те немногие разрозненные сведения, которыми наука располагает по этому вопросу.
Из «Киприй» известно, что Гилаейера и Феба были дочерьми Аполлона (Cypr. VIII) вопреки Arist. Rhet. II 23, где они дочери Левкиппа, брата Тиндара; кроме того, здесь же - о сыне Аполлона и Ройо Ании (там же, XX). Материалы об «Эфиопике» сообщают, что Ахилл после убийства Ферсита принес жертву Аполлону, Артемиде и Лето на Лесбосе и был очищен (Procl. Chrest., р. 105); здесь же Ахилл убит Аполлоном при помощи Париса (там же, р. 106). В «Телегонии» Аполлон прекратил борьбу феспротов и бригов, в которой Одиссей предводительствовал феспротами (там же, р. 109). В «Фиваиде» говорилось о храме Аполлона Пагасейского около Трахины, где происходила борьба Геракла с Кикном (Schol. Il. XXIII 346; текст упоминается у Аллена, р. 114, но целиком не приводится). В «Миниаде» рассказывалось о наказании Амфиона в Аиде за оскорбление Лето и ее детей, т. е., очевидно, и Аполлона (Paus. IX 5, 4; у Аллена отсутствует), а также об убийстве Мелеагра Аполлоном (Paus. X 31, 2; с этим текстом мы еще встретимся ниже, в материалах Гесиода). Наконец, к неизвестной циклической поэме относится текст, который стоит привести полностью (Schol. Il. XXIII 660; у Аллена опять-таки пропущено):
«Форбант, оказавшийся для своего времени самым храбрым человеком, а также очень гордым, упражнялся в кулачном бое и, заставляя проходивших мимо сражаться с собою, убивал их. Из-за своей великой гордости он также захотел сравняться с богами своим умом. Ввиду этого прибывший и встретившийся с ним Аполлон убил его. Отсюда этот бог и стал считаться покровителем кулачного боя. История эта находится у кикликов».
Таковы скудные остатки материалов об Аполлоне из эпического цикла.
[505]
общей характеристике, второй - убиению Пифона и учреждению Дельфийского оракула и третий - спору Аполлона с Гермесом, укравшим у него стадо и в дальнейшем получающим от Аполлона это стадо навсегда в обмен на лиру. Исторические напластования даны в этих гимнах сравнительно слабо и весьма далеко от гомеровского разнообразия.
В I гимне таким отдаленным рудиментом является ряд указаний на грозность и мрачность Аполлона. Особенно импозантно в этом смысле самое начало гимна. Изложение дается в тонах позднего эпоса, т. е. вольно льющейся поэзии, которая меньше всего гоняется за установившимися трафаретами. Главная часть гимна - это рассказ о блужданиях Лето (30-48), о прибытии на Делос (49-90), о ее родах (91 -119), о новорожденном Аполлоне (120-139) и общая характеристика Аполлона (140-177). Такие эпизоды, как разговор Делоса с Лето или приглашение богини Илифии для помощи Лето, являются, конечно, не столько мифологией, сколько свободным поэтическим вымыслом. Точно так же о более позднем характере этого гимна говорит и его заключение (140-178), где мы находим задушевное и почти, можно сказать, личное излияние чувств автора по поводу красоты делосского культа, по поводу дев - прислужниц Аполлона, долженствующих помнить и любить его, смиренного, вдохновенного и преданного Аполлону певца, слепого и бездомного. Имеющаяся здесь ссылка на слепого певца из Хиоса многими, начиная с Фукидида (III 104), понималась как доказательство принадлежности этого гимна самому Гомеру.
Во II Гомеровском гимне в самом начале (1-29) мы находим изображение Аполлона на фоне пения, музыки и пляски. Это полная противоположность началу I гимна. Здесь он дается в атмосфере всеобщего и неудержимого веселья, и боги на Олимпе при его появлении уже не разбегаются, а начинают петь и плясать. Это более поздняя ступень художественного развития. В гимне рассказывается о путешествии Аполлона с целью учреждения для себя святилища. Аполлон направляется с Олимпа в Пиерию, Лакмос, Имафию, Эниены, Перребы, Иолк, на Лелантскую равнину Евбеи и Еврип; проходит здесь Микалесс, Тевмесс, Фивы (35-50), Онхест (51-60), путь к Тельфусе (61-67); приходит в Тельфусу, но последняя
[506]
убеждает его не строить в ней святилища (68-98); проходит Флегию и доходит до Крисы (99-115), где и строит храм (116-126). Дальнейший эпизод, не имеющий никакого отношения к гимну, рассказывает о рождении Герой Тифона, отданного ею на воспитание Пифону (127- 177) (эпизод вставлен позднейшей неискусной рукой).
Встреченного Пифона Аполлон убивает. Убиение и предсмертные судороги Пифона изображаются весьма красочно (178-196). Понимая, что Тельфуса его сознательно обманула, Аполлон заваливает ее источник камнями и строит недалеко от него храм (197-209). Желая создать себе настоящих жрецов, он привлекает критян, плывших на корабле в Пилос; залегает дельфином на их корабле, проплывает с ними Малею, Гелос, Тенар, Афену, Аргифею, Фриос, Эпик, Палоc, Круны, Халкиду, Диму, Элиду, Дулихий, Заму, Закинф, весь Пелопоннес по западному его берегу вплоть до Крисейского залива и самой Крисы (210-261). Там Аполлон предлагает критянам быть жрецами его храма и обещает им вечное поселение (262-334), для которого он и указывает им Пифон, давая им наставления для их жречества (335- 366).
Любопытно обратить внимание на географию указываемых здесь местностей. Сам Аполлон приходит в Дельфы, или Пифон, с севера (Олимп - Иолк - Фивы - Пифон), а критяне, ехавшие с Крита в Пилос, огибают Пелопоннес с запада, т. е. прибывают в Дельфы с юга. Это является весьма серьезным аргументом как для того, что Аполлон в Греции есть пришлец, так и для того, что местностью, откуда приходит культ Аполлона, является Восток, или, другими словами, Малая Азия с прилегающим к ней на юге Критом и, может быть, на севере - гиперборейцами (если только это не одно и то же).
Весьма ценным рудиментом является также и то, что Аполлон сначала явился критянам в виде дельфина, а потом приказал себя почитать тоже в виде Аполлона-Дельфиния и сам связал название Дельф со словом «дельфин» (315-318):
Так как впервые из моря туманного в виде дельфина
Близ корабля быстроходного я поднялся перед вами,
То и молитесь мне впредь как Дельфинию, и да зовется
Жертвенник этот Дельфийским. И будет он славен вовеки.
[507]
Таким образом, судя по этому гимну, в самом наименовании Дельфийского святилища античность чувствовала зооморфическое прошлое Аполлона.
Ценным рудиментом фетишистской старины (и это - при столь позднем характере указанного выше начала данного гимна) является рассказ здесь о том, как Аполлон превращается в звезду и пламя и даже этим способом зажигает светильники (261-267):
Из корабля поднялся тут наверх Аполлон-Дальновержец,
Видом средь белого полдня звезде уподобившись, искры
Сыпались густо с нее, достигало до неба сиянье.
В храм он спустился, пронесшись дорогой треножников ценных,
Ярко сверкнувши лучами, зажег он в святилище пламя,
И осветилась вся Криса сияньем...
на два гимна: Аполлону Делосскому и Аполлону Пифийскому. Со времен Рункена по этому вопросу шли бесконечные споры. Некоторые первоначальные сведения о характере этого гимна можно получить у А. Н. Деревицкого (Гомерические гимны. Харьков, 1889. Стр. 87-115). Не входя в анализ современной научной литературы об этом гимне, мы ограничимся лишь приведением некоторых библиографических указаний по Нильссону (M. Р. Nilsson. Gesch. d. Gr. Relig. Münch., 1941. Стр. 521 и сл.). За единство гимна высказывались F. Dornseiff (D. archaische Mythenerzählung. 1933) и Allen - Halliday в их издании Гомеровских гимнов (1936). За разделение стоят: Wilamowitz-Moellendorff (Ilias u. Homer. 1916. Стр. 440 и сл., и его же Pindaros. 1922. Стр. 74), F. Jacoby (D. Hom. Apollonhymnus, Mnemosyne. 1937. V. Стр. 81 и сл.), Е. Bethe (D. hom. Apollonhymn. u. d. Prooimion, Bericht. Akad. Leipzig. LXXXIII. 1931. № 2; cp. Hermes. 1935. LXX. Стр. 46 и сл. и 241 и сл.). Важны также J. Humbert (Homere Hymnes. 1936) и L. Deubner (D. hom. Apollonh. Sitz.-Ber. Akad. Berl. 1938. Стр. 248 и сл.). Сам Нильссон Дает неплохое изложение двух различных точек зрения, проводимых автором гимна, делосской и северно-греческой, прибавляя к этому в виде внешнего привеска южную, критскую точку зрения. Отчасти это совпадает с приведенным выше у нас анализом гимна, но резко
[508]
отличается от нашей позиции своим эклектизмом и скептицизмом, как и все писания Нильссона вообще.
III Гомеровский гимн, формально посвященный Гермесу, по своему содержанию относится одинаково и к Гермесу, и к Аполлону, потому что весь он посвящен, собственно говоря, спору между обоими богами из-за стада коров. Гермес, едва родившись, угоняет 50 коров из стада Аполлона и укрывает их при помощи разных хитростей, а Аполлон, узнав вора, доводит дело до Зевса, который и приказывает Гермесу отдать украденное стадо. Братья договариваются на том, что Гермес дает Аполлону изобретенную им черепаховую лиру, а Аполлон в обмен на это оставляет за ним 50 коров. Этот гимн имеет для нас то значение, что он свидетельствует о связи Аполлона со скотоводством, а также и о том, что между Гермесом и Аполлоном в свое время произошел некоторого рода обмен функциями. Правда, Аполлон и сам говорит в этом гимне (450-453) о своей связи с Музами в художественной области, так что, надо полагать, он еще до обмена с Гермесом является богом, связанным с искусством. Тем не менее игра на лире изображается в гимне в очень высоком стиле, в виде некоего весьма тонкого и глубокого художественного творчества (418- 449, 454-456). Можно предполагать, что, появившись в среде олимпийских богов со своими полухтоническими функциями, Аполлон быстро эволюционировал в художественном направлении и быстро оказался на Олимпе центром художественного творчества, так что прочим олимпийцам с их зачатками художественных талантов пришлось посторониться в пользу этого новоявленного бога. Сам гимн, отличающийся стилем ярко выраженного бурлеска и добродушно-насмешливым отношением к богам, особенно к этому плуту, проныре и воришке Гермесу, конечно, принадлежит гораздо более позднему времени, чем этот обмен функциями между Аполлоном и Гермесом. Обмен этот надо относить еще к периоду восходящей олимпийской мифологии, т. е. к развитому патриархату; гимн же этот несет на себе все следы начальной греческой цивилизации с ее секулярным свободомыслием.
Наконец, Аполлону посвящаются короткий XXI гимн с указанием на воспевание его лебедями и певцами и такой же XXV гимн, где говорится, что от Аполлона про-
[509]
исходят все певцы и кифаристы и что блажен всякий человек, кого любят Музы. Прибавим к этому, что в гимне XXIV говорится об охране святилища Аполлона Гестией, за которую он (IV 24-29) безрезультатно сватался. Кроме приведенных трех больших и двух малых гимнов можно привести еще тексты: IV 150-152 - где указывается, что Анхизу не помешал бы в любви даже сам Аполлон-Дальновержец; VII 18-20 - Диониса корабельщики принимают за Аполлона Сребролукого или Зевса; IX 1-6 - Аполлон Сребролукий воспевается вместе с Артемидой; XVI 2 - Аполлон - отец Асклепия; XXVII 1-3 - Златолирный Владыка-Аполлон, 13-15 - царь Дальновержец. Бросается в глаза, что почти во всех этих текстах опять фигурирует стрельба Аполлона, которой он был всегда наиболее страшен. Напомним, что и в начале I гимна, где его появление на Олимпе вызывает ужас среди богов, он тоже выступает как Дальновержец.
г) У Гесиода.
В «Теогонии» упоминается рождение Аполлона с Артемидой от Лето (то же и frg. 265). Эти дети Лето объявлены прелестнейшими из потомков Урана (918 и сл.). Аполлона здесь воспевают Музы (14), потому что (94 и сл.) от Аполлона-Дальновержца происходят на земле все поэты. С воспитательными функциями Аполлон-Владыка выступает в стихе 347. В «Трудах» (771) Златолирный Аполлон рождается в 7-й день месяца. В «Щите» (57-73) по наущению Аполлона-Дальновержца Геракл убивает Кикна, несмотря на то что тот явился в рощу Аполлона Пагасейского с просьбой о помощи, а Геракл (100) явился в эту рощу «владыки Феба Аполлона-Дальновержца», потому что здесь бушевал Арес; на щите Геракла (202) изображен играющий на кифаре Аполлон; Аполлон Летоид-Владыка (478 и сл.) приказывает потоку сорвать памятник и могилу Кикна за то, что тот грабил шедших в Пифон к Аполлону. Во фрагменте 116 говорится о любви Владыки-Аполлона к Оилею, отцу Аякса, в период постройки вместе с Посейдоном троянских стен, а также о любви Аполлона к Мелампу (149). Аполлон, спасающий от смерти (194), отличен от Пэона, знающего лекарства. Аполлон рождает от Феро Хайрона (142), эпонима Херонеи. Фрагмент 123 рассказывает о вороне, сообщившем Аполлону о свидании Корониды с Исхием. Зевс убивает молнией Асклепия (125), который (87) является сыном Арсинои от Аполлона (другие источники говорят тут о Корониде).
Аполлон убивает киклопов в отместку за Асклепия (frg. 88) и Мелеагра (135) в войне против этолян, а также (168) Амфилоха, сына Амфиарая.
Гесиод из более архаических функций Аполлона упоминает о его пастушеской деятельности: он пасет стада Адмета (frg. 127) во время увлечения его потомком Адмета Гименеем (153). Гермес строит козни против его
[510]
стада; ввиду пастушеских занятий Аполлона Гесиод (129) его сына Аристея от Кирены именует «пастушеским Аполлоном». Насколько можно судить из всех этих материалов, Гесиод находит в Аполлоне по преимуществу героические, художественные и вообще нехтонические функции.
2. Лирика. Материалы из греческой лирики классического периода приводились выше. Сделаем теперь сводку только по Пиндару.
Архаика Аполлона у Пиндара представлена слабо, у него Аполлон (frg. 147) родится во время Тития и Тантала и, значит, не вечен. Аполлон связан с растительностью и скотоводством (Pyth. VI 9 - роща Аполлона); в его честь (V 79-80) празднуются Карнеи, древний праздник дорийского Аполлона Карнея, покровителя стад. Аполлон - носитель и губительных функций: он носит имя Гекатебола - метателя стрел (Pyth. VIII 61 - 65); он - убийца Тифона и Гигантов (17-20); за убийство Пифона (frg. 55) Гея хотела ниспровергнуть его в Тартар. Но Аполлон некогда уступил в единоборстве Гераклу (Ol. IX 29-30 - здесь образ еще слабого бога, лишенного черт помощника всех героев).
Из фрагментов Пиндара очень интересен 2-3, где идет речь о строителях Аполлонова храма, которые просили у Аполлона награду за эту постройку и которым бог обещал эту награду на седьмой день, причем на седьмой день оба эти строителя умерли. Интересен также и фрагмент 104b, из которого видно, что некоторые жители Беотии чувствовали появление Аполлона по обилию молока у овец. Оба эти фрагмента ярко рисуют хтонические функции Аполлона. Сюда же прибавим и фрагмент 149 - Аполлон «назначен быть любезным для смертных». Подлинный хтонизм - в мифе о рождении Пана от Аполлона и Пенелопы. (Соответствующий фрагмент не вошел в изд. Шредера, мы его извлекаем из издания Appendix Serviana.)
В героических одах покровительство родам и героям показано наиболее выразительно.
Златовласый Аполлон приказывает Тлеполему идти в Родосский Линд (Ol. VII 32-44); он вместе с Посейдоном и Эаком строит стену троянцам, пророча взятие Илиона (VIII 30-48); Феб охраняет страну (Pyth. I 39-41); дарует победу Аркесилаю (IV 65-68); помогает Батту основать Кирену (V 60-63); ему, покровителю, афиняне строят в Дельфах храм (VII 9-12); он почитается в Сикионе (Nem. IX 1), и Адраст
[511]
учреждает в честь Феба игры (9 и сл.); Делос - любимец длинноволосого Аполлона, почитаемого и на острове Косе (Isthm. I 1 -10); Ксенократ Агригентский получает победу из рук бога (II 17-20).
Аполлон прорицает в Пифоне (Pyth. IV 33, 56), его пророчица изрекает, сидя рядом с золотыми орлами Зевса (1-8). Не раз у Пиндара упоминается о связи Аполлона со смертными женщинами и юношами.
Эвадна - возлюбленная этого бога (Ol. VI 30-35); она рождает от него сына Иама (35-49); Аполлон любит Кинира, жреца Афродиты (Pyth. II 15-18), и Корониду, родившую ему Асклепия (III 8-44). Он увозит в Ливию свою возлюбленную Кирену (IX 5-14, 18-75).
Аполлон неразлучен с лирой (Pyth. I 1 -15); песни на Пифийских играх доставляют ему удовольствие (V 22- 24); вместе с Музами поет бог на Пелионе (Nem. V 21 - 25). Знает Пиндар также Аполлона в стране гиперборейцев, откуда Геракл добыл масличное дерево (Ol. III 15-29).
Эпитеты Аполлона у Пиндара можно разделить на несколько групп.
(Pyth. IX 10) «Гость Делоса», (Ol. VI 59) «Делосский страж», (XIV 11, Nem. III 70) «Пифийский», (Pyth. I 39) «Ликийский», (Paean II 5) «Дерайнский».
Эпитеты, указывающие на губительные функции:
(Pyth. IX 28) Hecaergos, (frg. 2) Hecatabolos, «Ширококолчанный» (Pyth. IX 26, frg. 148), «Златолукий» (Ol. XIV 10), «Златомеч» (Pyth. V 104).
К внешнему облику Аполлона относятся эпитеты:
«С нестрижеными волосами» (Pyth. III 14, Isthm. I 7), «Златовласый» (Pyth. II 1, 5), «Златошевелюрный» (Ol. IV 41, VII 32, Isthm. VII 49), «Волосатый» (Pyth. IX 5), «Широкомощный» (Isthm. II 18). Будучи (Ol. VIII 31, Nem. IX 4) «сыном Лето», (Pyth. I 12, III 67, IV 259, IX 5, IX 5, 3, Paean VI 15) Летоидом, a (Pyth. VI 3, Nem. IX 4) Летоидом вместе с Артемидой и также (Pyth. III 12) сыном Зевса, он (Pyth. V 60) «Водитель», и он (IX 64) «Чистый», (frg. 116) «Водитель Муз», (Pyth. IV 270) Пеан и (III 28, XI 5, Isthm. VII 49, frg. 104d) Локсий. Однажды он называется (Pyth. V 79) Карнейский и несколько раз Фебом. Делос именуется аполлоновским (Isthm. I 6), а (frg. 192) Дельфы- аполлониадскими. Встречаем также - (Pyth. V 90) аполлоновские шествия, (VI 9) Аполлонова роща. Наконец, слово «Пифон» и производные от него являются у Пиндара любимыми словами и встречаются у него десятки раз.
[512]
Таким образом, у Пиндара Аполлон наделен преимущественно классическими функциями: он пророк и музыкант, он покровитель героев и городов, он очищает землю от чудовищ и, наконец, почитается в далекой гиперборейской стране.
3. Оракулы. В 1893 г. Французская археологическая школа при раскопках в Дельфах нашла в афинской сокровищнице ряд обломков, содержащих текст и мелодию гимна к Аполлону. Эти тексты тогда же и были изданы и переиздавались не раз, из каковых изданий мы укажем только последнее - Э. Диля в его «Anthologia graeca» (II, р. 303-306). Эти тексты и их мелодия глубоко и подробно разрабатывались русскими учеными: В. Петром в статье «Вновь открытые памятники античной музыки» (Журн. Министерства народного просвещения, 1893, октябрь-ноябрь); О. К. Буличем в статье «К. вопросу о новонайденных памятниках древнегреческой музыки» (там же, 1895, январь). В. Петр обсуждает эти тексты и в приложении к своей работе «О составах, строях и ладах в древнегреческой музыке» (Киевский университет, «Известия», 1901, № 7, и отдельно). Очень свободный перевод с содержащегося здесь текста гимна к Аполлону - у Э. Розенова «Греческая музыка».
Античная литература изобилует различными указаниями на стихотворные ответы Дельфийского оракула. Ради примера приведем некоторые из них.
Спартанскому законодателю Ликургу, относимому обычно к IX-VIII вв. до н. э., был дан в Дельфах следующий оракул (по Геродоту, I 65 и сл., Зел.):
Вижу, Ликург, ты приходишь в мою золотую обитель,
Зевсу любезен и прочим богам, на Олимпе живущим;
Ум мой двоится: мне богом тебя объявить или смертным,
Всё же склоняюсь к тому, мой Ликург, чтоб назвать тебя богом,
Благозаконья пришел ты искать: и его ты получишь
В мере такой от меня, как нигде его люди не знают.
Тот же Геродот (I 66) рассказывает, как спартанцы, желавшие овладеть Аркадией и получившие от Аполлона оракул о победе в Тегее, отнесли эту победу к себе. Оракул же имел в виду победу Тегеи над спартанцами. Оракул этот гласил:
Ищешь Аркадию ты. Нет, многого ищешь: не дам я.
Многи в аркадских горах желудями живущие мужи.
Слышу, как цепи стальные звенят на ногах побежденных;
Вижу, как Спарты сыны измеряют тегейскую землю.
[513]
Когда один спартанец, Главк, хотел при помощи ложной клятвы присвоить себе клад одного милетского гражданина и спросил об этом Аполлона, то оракул ему сказал (тоже по Геродоту, VI 86, Зел.):
Главк Эпикидов, ты прав: для начала оно и недурно -
Клятву облыжную дать и сиротские деньги присвоить.
Что ж, поклянись: ведь от смерти и праведный муж не свободен.
Помни, однако: у Клятвы есть сын, безыменный, незримый:
Он и безногий бежит, и безрукий злодея хватает,
Вместе со всем его домом и родом его истребляя.
Подобных оракулов Аполлона можно было бы привести огромное количество, но для их общей характеристики достаточно и приведенных.
4. Драма. а) Эсхил является весьма ценным источником для мифологии Аполлона; в этом мы могли убедиться уже не раз (сцена с Кассандрой в «Агамемноне» или слова Пифии в «Евменидах» об истории Дельфийского оракула). Однако, может быть, наиболее ценным документом для понимания Аполлона является 4-й эписодий «Евменид», где Аполлон и Эриннии вступают между собой в спор из-за Ореста, убившего свою мать ради мести за своего отца, убитого матерью.
Более важные места здесь следующие. После обещания очистить Ореста (Choe. 1059) Аполлон (Eum. 69- 93) укрепляет прибегающего к нему Ореста, отсылает его в Афины в сопровождении Гермеса - для избавления от греха; и борется с Эринниями (179-197, 198- 234), защищая Ореста; является в Афины (576-581) для участия в суде над Орестом; произносит защитительную речь (614-673); спорит с Эринниями (713 и сл.), угрожающими Аттике; дает указания судьям о правильном голосовании (748-751); обманывает Мойр для освобождения Адмета, напоив их вином (723-728) (очень важный и редкий текст). Еще Бахофен дал подробный исторический анализ этой части трагедии. Энгельс одобрил этот анализ, критически его переработав. Энгельс видит здесь не что иное, как отголосок старинной борьбы матриархата и патриархата, поскольку Эриннии защищают здесь убитую мать, а Аполлон - Ореста, убившего свою мать из-за отца. Аполлону же принадлежит здесь и целое рассуждение (740 и сл.) о женском индивидууме в связи с произведением потомства. Эсхил вообще является изобразителем величайших социальных переворо-
[514]
тов; и нет ничего удивительного в том, что Эсхил коснулся также и перехода от матриархата к патриархату, конечно переработав и переосмыслив эту старинную быль с точки зрения своей современности, с точки зрения афинской гражданственности и государственности.
Эсхил выдвигает в Аполлоне на первый план его пророческие функции.
Аполлон здесь не просто (Agam. 1202, 1275; Eum. 169, 595, 615, frg. 162, 411) «прорицатель», но и (Choe. 559, frg. 145) «неложный прорицатель», а (Sept. 618 и сл.) оракулы Локсия - «истинные», причем этот дар прорицания (Eum. 17-19) он получает прямо от Зевса и (616- 620) прорицает только то, что угодно Зевсу. Прибыв с Делоса, Аполлон (Eum. 9-16) получает Дельфийский оракул непосредственно от прежней владетельницы Фебы, дочери Земли, откуда и сам стал называться Фебом (7 сл.). Став (Choe. 1030 и сл.) «пифийским прорицателем», он (939 и сл.; Eum. 465-467) своим оракулом побуждает Ореста к матереубийству, чтобы (Choe. 269-297) отомстить за отца Агамемнона, Аполлон (Eum. 593) и является подлинным виновником убийства Клитемнестры, равно как и (frg. 145) убийства Ахилла. Ему ненавистен род Лая (Sept. 691), о котором он дал дурные пророчества (Pers. 205 и сл.); жертвенник Феба Атосса видит в своем вещем сне. Из отдельных мифов укажем на его (Agam. 1202-1213) связь с Кассандрой, ее презрение к нему и наказание за это. Аполлон (509-513) является врагом аргивян в Троянской войне. Аполлону (Sept. 859) недоступен «бессолнечный» челн Харона. Его самого Орфей в «Бассаридах» (frg. 16) называл прямо Солнцем.
Отметим у Эсхила некоторые древние эпитеты Аполлона или те, которые свидетельствуют о его древних стадиях:
Frg. 78 - «Ловчий», frg. 411 - «Плющевой», Agam. 1073-1083, 1269 - «Уличный», Suppl. 686 - «Ликейский», Sept. 145 - «Владыка Ликейский». Будучи (Suppl. 214) «Чистым», отцом врачевателя и прорицателя Апия (263) и (800) «Седмичным» (поскольку ему был посвящен седьмой день каждого месяца), он в то же время (Eum. 61- 63) «Многомощный, врачегадатель, наблюдающий знамения, очищающий» и (Choe. 559) «Владыка», (953) «Парнасский» и (Agam. 1075) «Чуждый плача». Довольно часто встречается также эпитет «Локсий»: Prom. 669; Agam. 1074, 1208, 1211; Choe. 269, 558, 900, 953, 1030, 1036; Eum. 19, 36, 61, frg. 225.
Обследование текстов Эсхила об Аполлоне заставляет прийти к очень важным выводам. В основном Аполлон является здесь грозным демоном патриархата, и притом не в смысле какой-нибудь научной интерпретации, но в самом прямом и непосредственном смысле слова. Кроме того, Эсхил мыслит Аполлона на фоне мировой истории; и этот историзм заставляет его не только говорить
[515]
художественных функций, с которыми выступает у Гомера.
Эта основная характеристика Аполлона у Эсхила дается как с углублением в предшествующую старину, так и с элементами современной Эсхилу социальной проблематики. Углубление в старину сказывается в трактовке его с точки зрения охотничьих, врачевательных или губительных, а также охранительных функций. Элементы эсхиловского времени можно находить, во-первых, в постоянном подчеркивании у Аполлона прорицательных функций, что, конечно, было результатом огромного религиозно-политического авторитета Дельфийского оракула в период классики. А затем это сказалось в установлении связей Аполлона с растущей гегемонией Афин и с прогрессом светского суда на путях его освобождения от старинных религиозных авторитетов. Ведь не кто иной, как сам Аполлон, отказывает Оресту в религиозном очищении и посылает его для очищения именно в Афины. Афина Паллада производит вполне светское расследование дела Ореста, а сам Аполлон выступает на суде в качестве одной из сторон.
Во всем обширном материале Эсхила содержится, кажется, только один текст критического характера в отношении Аполлона. Именно, в одной неизвестной трагедии Фетида упрекала Аполлона в лживости, потому что на ее свадьбе он пророчил Ахиллу только хорошее, а на деле сам же его убил. Этот фрагмент настолько интересен, что мы его приведем полностью (frg. 350, прозаич. пер.):
«Он предвещал обладание мне хорошими детьми, которым недоступны болезни, и их долговечность. Вещая все это, он благовестил мне любезные богам судьбы в радостном плане И я надеялась, что священные уста Феба неложны, изобилуя провещательным искусством. А он, сам же воспевая гимн, сам же присутствуя на пиршестве, [имеется в виду свадьба Пелея и Фетиды], сам же это изрекши, сам же оказался тем, кто убил моего сына».
Этот удивительный текст перекликается с той критикой Аполлона, которую Гомер вкладывает в уста Ахилла, и, несомненно, свидетельствует о наличии у Эсхила также и просветительских мотивов. Этот монолог Фетиды, вероятно, звучал очень взволнованно и страстно, так
[516]
как на это указывает многократное и настойчивое употребление местоимения «сам» об Аполлоне. Но текст этот у Эсхила - единственный, так что он тонет в общем славословии Аполлона.
Таким образом, эсхиловский Аполлон представляет собой тоже весьма сложный и запутанный исторический комплекс, определить который можно только после исчерпывающего обзора всех соответствующих текстов.
б) Софокла некоторые считали даже прямым апологетом религии Аполлона. Не производя здесь специального анализа, об этом трудно сказать что-нибудь безусловное. Однако некоторые черты творчества Софокла в этом отношении сами бросаются в глаза, и их стоит здесь отметить.
В трагедии «Эдип-царь» Аполлон, несомненно, выдвинут на первый план. Как говорит сам Эдип (969 и сл.), оракул о своих двух преступлениях он получил от Аполлона. Когда в Фивах возникает чума, то о ее причине опять-таки вещает Аполлон (95-101). Когда разражается катастрофа и Эдип себя ослепляет, то причиной всех бед, и в частности этого ослепления, Эдип считает Аполлона (1302 и сл.). Сомнения Иокасты в истинности пророчества Аполлона подавляются всем ходом трагедии, когда оказывается, что оракул осуществляется совершенно буквально. Нельзя не заметить того, что Софоклу в этой трагедии очень хотелось возвеличить дельфийского бога и противопоставить его всемогущество и всеведение человеческому ничтожеству, неведению и бессилию. «Эдип в Колоне» тоже мало отличается от этой идеологии. Во всяком случае, все свои преступления Эдип и здесь объясняет исключительно только повелением Аполлона (996-1010, 1019, 1030). Свое прибытие в Колон Эдип тоже объясняет исключительно волей Аполлона (86-105); Тезей тоже говорит (665), что Эдипа прислал в Колон Аполлон. В «Электре» (32-39) Орест рассказывает о своем вопрошении оракула Аполлона относительно мести за мать и приводит слова Аполлона, категорически повелевающие ему собственноручно убить мать. Несомненно, это повеление Аполлона действует в течение всей трагедии, потому что Орест и Электра подготавливают и осуществляют убийство Клитемнестры совершенно без всякого промедления или сомнения, без малейшей тени какого-нибудь раскаяния. Аполлон дей-
[517]
ствительно был для Софокла если не всей идеологией, то во всяком случае одним из ее основных элементов. Идеология эта в последние десятилетия V в. была у него чрезвычайно консервативна. У Софокла прорицательные функции Аполлона тоже выдвигаются на первый план.
Необходимо отнести сюда прежде всего знаменитое начало в «Эдипе-царе» (151 -161), где оракул Аполлона именуется «сладкоречивым глаголом Зевса», а сам Аполлон именуется (154) Paian, т.е. в данном случае - целителем; и самый свой оракул Аполлон получает от Зевса (frg. 309), так что он (О. R. 623) «Феб Зевса», сын Зевса (469), «вооруженный огнем и молниями» (Ai. 187), призывается вместе с Зевсом и является (El. 637) «Фебом-предстателем», будучи вместе с Зевсом (О. R. 498) знатоком смертных дел. В качестве бога прорицания Аполлон выступает много раз в истории Эдипа. Сюда можно прибавить еще и El. 36 -оракул Оресту, а также frg. 14 - об «игре Аполлона на кифаре» в смысле «прорицания». Хотя он (Ai. 703) «Делосский», но говорится о его (О. R. 69) пифийском храме, а также о его (21) исменском храме в Фивах, об (El. 7) аргосском храме Волкоубийцы и (frg. 78) храме фимбрейском. Во фрагменте 341 из «Лаокоона» говорится о «Дорожном жертвеннике» с явным намеком на Аполлона и с использованием восточных религиозных мотивов (Зел.):
«И пред домами жертвенник пылает,
В струях огня зернь смирны растворяя,
Восточных благовоний пышный дар».
Помимо указанных выше больших мифов у Софокла попадается еще указание на (Phil. 335) коварное убийство Ахилла Аполлоном и на (frg. 870) «древний сад Аполлона» на севере, куда Борей доставил похищенную им Орифию.
Из эпитетов одни указывают на охоту и стрельбу (О. С. 1091) - «Ловчий», (162) «Феб-Дальновержец», (Trach. 207) «Прекрасноколчанный», (О. R. 1096) «Иэий». Другие эпитеты-(О. R. 203, 912; El. 645, 655, 1379) «Ликейский» и (О. R. 402, 1102) «Локсий».
Таким образом, суровость образа Аполлона, намеченная еще у Гомера и прогрессирующая у Эсхила, становится у Софокла еще более выразительной. Аполлон здесь почти приравнивается судьбе. У Софокла нет никакого намека на легкомысленное поведение Аполлона, а единственное упоминание об игре на кифаре Свида (приводящий этот фрагмент) понимает мантически. Правда, это относится больше к сознательному намерению Софокла, чем к его творчеству. «Эдип-царь» вышел У Софокла не столько трагедией судьбы и Аполлона, ее оракула, сколько трагедией борьбы человека с этой судь-
[518]
бой. Другими словами, достижения цивилизации представлены у Софокла скорее отрицательно. Критику Аполлона и его оракула находим у Еврипида. Если в «Эдипе-царе» сомнения в правдивости аполлоновского оракула сурово подавляются, то Еврипид уже не боится никакой суровости Аполлона и выставляет все его отрицательные стороны на смех.
в) Еврипид, как везде, блещет и в мифологии Аполлона своим критицизмом, бытовизмом и психологизмом. Достаточно привести в пример хотя бы «Иона». Ион обвиняет Аполлона ни больше и ни меньше как в половой распущенности и в бесчестности (462-489). Сама Креуса подробнейшим образом расписывает, как этот красавец, поэт и музыкант Аполлон заманил ее однажды в укромное место, как она отдалась ему и как он бросил потом и ее, и родившегося сына (940-991). Аполлон просто низкий обманщик, который завлекает людей своим красивым искусством. Креуса бранит Аполлона не раз (1023 и сл.; 1031). К этой ругани присоединяется и Старик (1044-1047), который рекомендует ей отомстить Аполлону, например сжечь его храм. Этому не помогает то, что Аполлон сберег своего сына Иона и через много лет свел его с матерью (1454-1481, 1686-1705), а потом предназначил ему быть вождем великого племени (1727-1738). И слова Афины (1750): «Боги медленны в решениях, все же воля их тверда» - не очень содействуют религиозному рвению к Аполлону.
Читатель так и остается с убеждением, что история Аполлона и Креусы в «Ионе» есть типичная бытовая история, где любовник оказался подлецом, а любовница - покинутой женщиной со всеми типичными для этого случая эмоциями и высказываниями.
«Андромаха». И это тем более выразительно, что данная трагедия, как известно, является в то же время и антиспартанской. Здесь тоже изображается коварство, злоба и мстительность Аполлона. Эти свойства дельфийского бога проявились здесь в его отношениях к Неоптолему, пришедшему к нему за помощью и со своими неотложными вопросами. Голос Аполлона натравливает здесь толпу дельфийцев на Неоптолема, и он становится жертвой такого же обмана, как и Ахилл, его отец, застреленный Парисом, а фактически все тем же Аполлоном. В следу-
[519]
ющих стихах (1147-1165, Анн. - Зел.) мы находим и описание этой жестокости Аполлона:
Но вот из глубины чертога голос,
Вселяя в сердце ужас, зазвучал
Угрозою - он пламенем дельфийцев
Воинственным наполнил и на бой
Их обратил... Тут пал и сын Пелида,
Сраженный в бок железным острием.
Дельфиец был его убийцей, только
Он не один его убил... О нет...
Простертого ж на землю кто отважный
Иль камнем, иль мечом, иль подойдя,
Иль издали, - кто мертвого не тронул?
Ах, тело все прекрасное его
Изрублено: одна сплошная рана.
Близ алтаря лежащего они
Его извергли из ограды храма.
Мы, наскоро забрав его, тебе
Для слез, старик, и воплей и убора
Могильного приносим. Этот ужас
Грядущее вещает, грех карает;
Так поступил с Ахилла сыном он,
Пришедшим к очагу его с повинной.
Как человек, и злой, припомнил Феб
Обиды старые... и это мудрость?
О том, что здесь было убийство именно рукой Аполлона, об этом говорится и в других местах (1212, 1240- 1241). А то, что Аполлон уже много раз прибегал к убийству, и в частности внушил Оресту убить Клитемнестру, - об этом тоже говорится с глубочайшим осуждением и без всяких оговорок (1027-1036). Однако у Еврипида имеются трагедии, в которых отношение к Аполлону не столько отрицательное, сколько двойственное. Такова, например, «Электра». Здесь сначала Орест говорит (399- 400, Анн.):
...Ведь Феба речь
Не прозвучит бесследно. Не гаданье
Из праздных уст его глагол святой.
Потом (971-987) в диалоге с Электрой он называет Аполлона невеждой и демоном под чуждой маской, и он считает его жалким рабом. В дальнейшем опять выражается уверенность в правильном руководстве Аполлона (1190-1196). И в конце, уже после убийства Клитемнестры, Кастор объявляет, что Аполлон должен принять на себя всю ответственность (1296-1297):
[520]
О да, Аполлон подъемлет вину
И крови, и зла.
Такое же чередование положительных и отрицательных мотивов и в «Оресте». Сначала Электра отказывается обвинять Аполлона в убийстве Клитемнестры (28- 30), но в дальнейшем она прямо считает его решение несправедливым (162-165). Орест, мучимый Эринниями, сначала обращается за помощью к Аполлону (268-272), но потом хор видит, что Орест испытывает только одни муки (328-331); дальше, в разговоре с Менелаем, Орест одновременно доверяет и не доверяет Аполлону (416- 420, Анн.):
Орест. Нет, я могу вину сложить на Феба.
Мне Феб убить родимую велел.
Менелай. Он позабыл, что есть на свете правда!
Орест. Бог - все же бог, а мы - его рабы.
Менелай. И тот же Феб дает Оресту гибнуть.
Орест. Все медлит он. Бессмертных нрав таков.
Нет, старец, нет, - чьим троном пуп земной
Покрыт, того зовите нечестивым,
А не меня. За Феба не ответчик,
Я слов его ослушаться не смел.
Или уж бог для вас так маловажен,
Что ссылкою на Фебовы слова
И скверны смыть с себя мне не удастся,
Коль он теперь Ореста не спасет,
Сам натолкнув его на это дело,
То для людей вообще спасенья нет.
В конце же трагедии появляется сам Аполлон, причем его появление, по-видимому, и вызвано полной неразберихой в чувствах и делах Ореста; и в конце концов Орест кончает все же примирительными аккордами (1666-1672).
Наконец, у Еврипида имеются и такие трагедии, в которых заметно прямо положительное отношение к Аполлону. В «Алкесте», а именно в прологе, Аполлон, рисуя драматическую ситуацию, проявляет себя с наилучшей стороны: он благочестиво служит у Адмета, он ради дружбы спускается в Аид и испрашивает у мойр пощаду для Адмета. Он защищает Алкесту перед демоном Смертью, и он призывает на помощь Алкесте Геракла.
[521]
Весь этот пролог (1-71) характеризует Аполлона со стороны весьма гуманной и человеколюбивой. Немудрено, что и в дальнейшем хор обращается к нему как к покорителю Аида ради человеческих целей (220-225, Анн.- Зел.):
О владыка Пеан,
Ты защиту царю обрети.
И подай ее, боже, подай...
Будь и ныне, Пеан, как тогда,
Избавителем наших царей,
И да сникнет кровавый Аид
Изображая богатую землю Адмета, Еврипид весьма выразительно рисует также и благоволение Аполлона к этой земле, к ее стадам и пр. (569-587). Поскольку эта трагедия кончается возвращением Алкесты из подземного мира при помощи Геракла, ясно, что и вся трагедия идейно прославляет человеколюбие Аполлона. В трагедии «Ифигения в Тавриде» мы тоже находим прославление Аполлона. В прологе Орест выражает чувство покорности Аполлону и полного ему доверия в связи со своим путешествием в далекую Тавриду (76-94). Правда, Орест, узнав о предстоящей ему казни, начинает обвинять Аполлона в обмане (711-715), но и Ифигения протестует против приписывания богам какого бы то ни было обмана (380-391); и главное, в дальнейшем и не происходит никакого обмана со стороны Аполлона, а все предсказанное им исполняется в точности. Трагедия содержит в себе третий стасим, который весь представляет собой торжественное и роскошное прославление Аполлона, повесть о его рождении и борьбе с Пифоном и восхваление аполлоновского оракула (1234-1283). Это едва ли не самое лучшее, что сохранила нам вся древность из своего восторженного отношения к Аполлону. Далее, когда беглецы из Тавриды, Орест и Ифигения, увозившие с собой древний кумир Артемиды, направились из Тавриды домой, они все еще продолжали восхвалять Аполлона в торжественном пеане (1403-1405).
Если подвести итог изображению Аполлона у Еврипида, то можно сказать, что в Греции не было ни одного такого писателя, который бы в такой же мере унизил и развенчал Аполлона, как это сделал Еврипид, но в то же самое время там не было и такого писателя, который
[522]
бы в такой же мере его возвеличил и прославил. Это объясняется огромной эстетической импульсивностью Еврипида, его большим свободомыслием и просветительством и в то же время огромной чуткостью к отечественной религии и мифологии и, наконец, его вниманием и постоянной склонностью ко всему человеческому, интимному и субъективно-чувствительному.
Что касается отдельных мотивов и деталей мифологии Аполлона, то у Еврипида мы находим следующие материалы:
Будучи (Or. 1626) сыном Лето и (Hipp. 15) братом Артемиды, златокудрым (Suppl. 976) и (Alc. 570, frg. 490) прекраснолирным, водителем стад (Med. 426), он после своего появления на свет на Делосе переносится матерью на Парнас, где (Iphig. Т. 1240 и сл.) убивает дракона Пифона, хранителя тамошнего святилища и обитателя особой пещеры (Phoen. 232). Здесь он (Iphig. Т. 1260-1280) учреждает свое собственное святилище после изгнания оттуда Фемиды. Потому он (Or. 591), «обитающий на месте срединного пупа» (Suppl. 1203), заботится о Дельфах и (Phoen. 220) имеет в Дельфийском храме златозданные статуи (о его Делосском храме читаем в Herc. 688).
В качестве бога прорицания (Iphig. Aul. 1064; Iphig. Т. 1127, 92) Аполлон выступает у Еврипида много раз. Он прорицает Ксуфу (Ion. 584 и сл.) о том, что первый встречный им по выходе из храма будет его сыном (Phoen. 15 и сл.). Лаю - о его мужском потомстве и (35) специально - о существовании Эдипа; Эдипу - о его родителях, а впоследствии (Phoen. 1703) - о его будущей смерти в Аттике. Получивший от Аполлона весьма странный ответ о продолжении своего потомства (Med. 667-687), о невыпускании ноги из мешка, Эгей направляется к Питфею за толкованием этого оракула. Питфею (Suppl. 5 и сл.) Аполлон приказывает выдать свою дочь Эфру за Эгея. Точно так же находим оракулы Аполлона (Heraclid. 1027 и сл.) о погребении Эврисфея Адрасту (Phoen. 410 и сл.) и Акрисию (frg. 318а).
Несколько раз встречается мотив убиения: Alc. 3-7 - Аполлон перебивает Киклопов в гневе на Зевса за убийство Асклепия; Hei. 1469 и сл. - убийство Гиацинта и frg. 156 - детей Ниобы. Or. 591 и сл., 29, 165, 181, 416 - приказание Оресту убить собственную мать и Andr. 1160 - месть Неоптолему.
Другие мотивы из мифологии Аполлона такие:
Построение Аполлоном троянских стен вместе с Посейдоном (Tro. 4, 812, 1174; Or. 1389); дарование целомудренной жизни Кассандре (Tro. 254) и оставление ее в безумии (42); о финикийских девушках (Phoen. 214 и сл. 280).
Возбуждение распри между Менелаем и Орестом с Пиладом (Or. 1625 и сл.). Приказание Тевкру основать город на Кипре (Hel. 150); посылка Ореста в Тавриду для похищения изображения Артемиды (Iphig. Т. 977 и сл.); на суде Ареопага (943, 965, El. 1266); избавление Елены от меча Ореста и возведение ее на небо (Or. 1630 и сл.).
[523]
Еврипид часто употребляет общеизвестные эпитеты Аполлона, но приведение всех текстов было бы здесь очень громоздким. Отметим, главнейшие:
Очень часто говорится об Аполлоне Локсии (Or. 268, 165; Hercul. 1027; El. 1266; Andr. 51; Phoen. 203, 215; Ion. 188), а также об Аполлоне Пифии (Or. 955; Alc. 570 и др.), Фебе (Or. 28, Rhes. 173 и др.). Об Аполлоне Ликийском читаем во фрагменте 703, Фимбрейском, Делосском и Ликейском - Rhes. 225, 508, Агиее - Phoen. 631, Карнее - Alc. 440. Он (Ion. 125, 141; Alc. 92) -Пеан.
г) В комедиях Аристофана можно встретить целый ряд упоминаний имени Аполлона в связи с различными его функциями. Поскольку эти упоминания довольно беглы и в каждой комедии их немного, то лучше всего рассмотреть все комедии сразу.
Аполлон имеет своим непременным атрибутом ястреба, как Афина - сову (Αν. 516). Он - (Thesm. 129) счастливый сын Лето, (Lys. 1281) находится близ Артемиды, златотронный (Αν. 850), хороводитель (Lys. 1281), златовласый юноша (216), с золотым луком (Thesm. 108), Гекаерг, т. е. метатель стрел (972). Он отвращает от людей напасти (Plut. 359, 854; Vesp. 161), лечит их (Αν. 584), покровительствует Амиклам (Lys. 1299), именуется «Отчий» (Αν. 1527), призывается в клятвах (Plut. 81; Eccl. 160), носит название «царь» (Plut. 438; Nub. 595), а также «Делосский» (Nub. 595-597; Ran. 659; Αν. 870; Thesm. 333) и дает удачу (Vesp. 869). Аполлон - златолирный (Thesm. 315) и прекраснолирный (Thesm. 969). Он также играет на форминге (Ran. 232).
Не чужд Аполлон пророчествам. Он - вещий (Αν. 722, frg. 299), прорицает через лавр и с треножника, одновременно исцеляя (Plut. 8-13, 39-42, 213; Equ. 1072, 1081), - Летоид; иногда эти вещания бывают ироническими (104), птицы сравнивают себя с Аполлоном и Дельфами (Αν. 716).
В заключение надо сказать, что Аристофан именует бога «ликийцем» (Equ. 1240), может быть зная о его гиперборейских связях, и ставит Аполлона рядом с Вакхом, когда заставляет в «Лизистрате» обращаться к нему с криками «иэ!», «эвой!», совмещающими в себе восклицания почитателей Феба и клич менад. Его воспевает (Thesm. 107-113, 126-129) поэт Агафон с подчеркиванием мифа о построении троянских стен, поет о его музыкальных способностях (Αν. 217-220) удод Терей.
[524]
Комедии Аристофана указывают на то, что образ Аполлона в конце классической литературы приобретает даже чисто комические черты и воспринимается несерьезно.
5. Классическая проза. Коснемся также и ряда прозаических памятников античной литературы, которые в предыдущем мы уже много раз использовали по отдельным вопросам, но которые всё еще остаются в науке плохо изученными и недостаточно проанализированными (в целях мифологии). Надо указать на них как на предмет неотложного исследования.
об аналогиях Аполлона в Египте, где он является Гором (II 83, 144, 156) и вскормлен и спасен Латоной (II 156), там имеется его храм на плавучем острове Хеммис (II 156), а также и в Скифии, где он именуется Гойносиром (IV 69). Все остальные многочисленные упоминания Аполлона у Геродота сводятся только к указанию мест его почитания. На первом месте тут стоят, конечно, Дельфы (I 48-51, 87, 90, 91). Несколько раз упоминается оракул Аполлона Исменского (I 52, 92, V 59-61). Говорится об Аполлоне Птойском (VIII 135), в Абах (VIII 33), в Спарте (VI 57), в Милете (I 46, II 159) и др. Именуется Аполлон Локсием (IV 163), «далеко мечущим» (V 60); в Исмене и Олимпии ответы бога узнаются по жертвам всесожжения (VIII 134); на Форнаке в Лаконике имеется его золотое изображение (I 69) и на Делосе - позолоченное (VI 118). Оракул Аполлона весьма почитался Крезом (I 48-51, 87, 91).
б) У Фукидида, конечно, нет никакого мифологического материала. Упоминаются главным образом ответы и советы Дельфийского оракула спартанцам (I 118, 3; 123, 1; 134, 4; 135, 1), Поликрат, посвятивший Аполлону остров Репею около Делоса (I 13, 6, III 104, 2). Упоминается празднество в честь Аполлона около Митилены (III 3, 3). Попадаются также краткие упоминания о святынях Аполлона в разных местах (Афины, Спарта, Делос, Аргос, Навпакт, Актий, Триопия). Описываются делосские праздники в честь Аполлона с цитатами об этих празднествах из II Гомеровского гимна (III 104).
[525]
в) У Ксенофонта находим прежде всего оракул Аполлона о Сократе как о человеке наиболее «бескорыстном, справедливом, разумном», о Ликурге в том смысле, что неизвестно, бог ли он или человек (Apol. 14 и сл.), о Крезе, которому бог предсказал рождение детей и которому указывал на необходимость познания самого себя для счастливой жизни (Cyrop. 2, 15-21). Имеется небольшой рассказ, почти только упоминание, о сдирании шкуры Марсия (Anab. I 2, 8). Говорится о посвящении Аполлону десятины военной добычи (V 3, 4, ср. Hell. III 5, 5). В его храме, Дельфийском или Делосском, хранится казна (VI 4, 2, 30), туда присылаются дары и при заключении мира (там же); он - изобретатель охоты (De ven. I 1); охотники дают ему обеты перед охотой (VI 13). О его роще около Лакедемона читаем в Hell. VI 5, 27. Набожный Ксенофонт приносит ему жертвы (Anab. VII 8, 3).
г) Перейдем теперь к историкам, сохранившимся только фрагментарно, используя издание Fragm. histor. Graec. Ed. С. Müller. I-IV. Par., 1848-1853 (в момент составления настоящей части нашей работы у нас, к сожалению, не оказалось более поздних изданий этого собрания). Сюда имеет смысл включить и всех поздних историков, поскольку хронология их иной раз определенно неизвестна.
О месте рождения Аполлона разные историки говорили по-разному, указывая на Ликию, Делос, Зостер в Аттике, Тегиру (IV, Sem. Del., frg. 14). О воспитательницах Аполлона говорил Филохор (I 196), называя их фриями. Что касается других родственных связей Аполлона, то в сохранившихся фрагментах у историков довольно часто говорится о детях Аполлона, что, как мы знаем, совсем не характерно для Аполлона.
От брака хтонического типа Аполлон, по Ферекиду (I, frg. 6), рождает с Ретией девять Корибантов, а по Филарху (I, frg. 15), от Кирены - Аристея, известного демона плодородия, который, по другим источникам, происходит от самих Геи и Урана, и еще некоего Автуха (ср. о перевозе Кирены в Ливию - I, Pherec. frg. 9; IV, р. 294, frg. 2). Ферекид (I, frg. 10) тоже говорил об Аристее как сыне Пеона.
Как основатель городов Аполлон не раз фигурирует в качестве отца тех или иных городов-эпонимов:
от Ареи он - отец Милета, по Аристокриту (IV, frg. 1) и по Геродоту (II, frg. 43); от Феро - отец Хайрона, основателя Херонеи; по Гелланику (I, frg. 49) и Аристофану Беотийскому (IV, frg. 2), - отец Тель-
[526]
мисса (город в Ликии); по Дионисию Халкидскому (IV, Frg. 4), - отец Патара (III, р. 235, frg. 81), Кидона (р. 231, frg. 32), Оакса (IV, р. 476, frg. 1), Меланея (IV, р. 344), Сира (р. 29, frg. 3; II, р. 348, frg. 2) (напротив того, по II, р. 161, frg. 186, за мать Сира Сииопу сватались Галис, Аполлон и Зевс, но она сначала просила исполнения одного своего желания. Ее желание было исполнено, и так как это было желание девства, то ее женихи остались ни при чем).
Как бог прорицания и художественного творчества Аполлон выступает, далее, отцом:
прорицателя Идмона от Астерии (I, р. 88, frg. 70); Гомера от Каллиопы (III, р. 641, frg. 20), Лина, Гименея, Иалема и Орфея от нее же (р. 308, frg. 8); Филаммона от Филониды (I, р. 87, frg. 63). Наконец, Аполлон - отец Асклепия от Корониды или Арсинои (IV, р. 324, frg. 22); ср. о Корониде, которую Аполлон имеет после Исхия (I, Pherec, frg. 8). Без потомства указывается в качестве возлюбленной Аполлона Окирроя (IV, р. 313). Одна из Сивилл - сестра Аполлона (IV, р. 474).
Из подвигов Аполлона Клеарх Солский (II, frg. 46) подробно рассказывал об убиении Пифона. Эти подвиги рассматриваются у Эфора (I, frg. 70); историк Страбон (IX 11 -12), осуждая легковерие и басни, подробно рассказывал о появлении Аполлона в Дельфах, об убиении Пифона и Тития, об учреждении оракула и особенно подробно - о разных мантических функциях Аполлона.
Из других деяний Аполлона у историков встречаются: миф о служении у Адмета (III, р. 304, frg. 16), а также (р. 107, frg. 5) о построении городской стены у Оилея (II, р. 42, frg. 4). Построение стены около Трои объяснялось эвгемерически как использование Лаомедонтом денег, захваченных им в святилище Аполлона и Посейдона (II, р. 33, frg. 18). Сообщалось также об обмене между Посейдоном и Лето Калаврии на Делос и между Посейдоном и Аполлоном - Тенара на Пифон (II, р. 248, frg. 59, ср. III, р. 31, frg. 18), приводился подробный рассказ о споре Аполлона, Артемиды и Геракла за обладание Амбракией (Аполлон аргументирует тем, что Амбрак - его внук и своими благодеяниями городу Артемида и Геракл тоже предъявляют права). В результате амбракийцы присудили город Гераклу, а Аполлону постановили приносить регулярные жертвы (IV, р. 344). Передавались мифы о пребывании Аполлона у гиперборейцев (II, р. 386, frg. 2, 4), а также о значении Пифагора у кротонцев (II, р. 175, frg. 233), миф об Аполлоне, приказывающем родосцам допустить Форбанта очистить их землю от змей (III, р. 177); об убийстве детей Ниобы (IV, р. 351) и
[527]
детей Киклопов (I, р. 90, frg. 76) (по Ферекиду, в противоположность обычной редакции об убийстве Аполлоном самих Киклопов).
В собрании исторических фрагментов попадается немало эпитетов Аполлона, которые иной раз оригинальны. К эпитетам, указывающим на архаику, можно отнести:
«четверорукий» и «четвероухий», «прожорливый», «с открытым ртом» и (I, р. 330, frg. 320) «колебатель» (Donastas), (II, р. 80, frg. 2) «деревенский», (р. 133, frg. 89) «пастушеский», (IV, р. 888, frg. 2) «уличный», (I, р. 307, frg. 171) Карней, (III, р. 628, frg. 4) «лавровый», (II, р. 39, frg. 48) «заревой», (р. 485, frg. 66) «Иэий».
Нет недостатка и в эпитетах периода классики. С одной стороны, Аполлон -
«Родитель» на Делосе, где (II, р. 155, frg. 166) запрещено приносить ему в жертву животных, (р. 105, frg. 1, р. 115, frg. 30) «Отчий», (IV, р. 344) «Спаситель», (I, р. 307, frg. 171) «Водитель» (войска), (II, р. 67, frg. 3) «Мусагет».
С другой стороны, это:
(I, р. 387, frg. 22, р. 388, frg. 23) золотой Аполлон в Дельфах, (I, р. 63, frg. 135) Фимбрейский, (р. 60, frg. 117) Маллоей (по священному месту на Лесбосе), (IV, р. 369, frg. 2) Кинней в Афинах, (II 197b) Аполлон на Акциуме, (II 200b) Сминфей на Хрисе и (III, р. 124, frg. 31) в Троаде, (IV 376) Киллейский тоже в Троаде, (II, р. 80, frg. 2) Гринейский, (II, р. 444, frg. I) Дидимейский, (III, р. 205, frg. 7) Бранхиад в Дидимах, (IV, р. 487, frg. 5) Дельфиний на Эгине, (I, р. 389, frg. 4) Боэдромий в Афинах.
Наконец, места культа Аполлона и праздники, связанные с Аполлоном, указываются в источниках тоже нередко. Это - Дельфы, Фивы, Парнас, Марафон, Амиклы, Фессалия, Делос, Тенедос, Фера, Троада, Милет, Кларос, Ликия, Кария (с играми в честь Аполлона Триопского), Борсиппа, Финикия и Навкрат в Египте.
Если подвести итог историческим фрагментам об Аполлоне, то можно сказать, что в них выдвигаются главным образом классические черты Аполлона (патриархат, основание городов, покровительство мантике и искусству, убиение чудовищ), но в то же время встречается несколько драгоценных мотивов из периода архаики: Мнасей Патрский повествует об убиении Аполлона Зевсом и о его погребении (см. стр. 423); Сосибий Лакон-
[528]
ский - о четвероруком и четвероухом Аполлоне; Палемон Илионский - об Аполлоне - Обжоре с разинутым ртом, он же - о принесении жертв Аполлону ахарнскими параситами; Ферекид - о порождении Аполлоном девяти Корибантов; Филарх - о порождении им демона Аристея; Николай Дамасский - об атмосферической эпифании Аполлона (см. стр. 338).
в) У ораторов периода классики находим лишь незначительные материалы по Аполлону. Самый их литературный жанр мало способствовал разработке мифологических материалов. Из всех ораторов этого периода для рассмотрения основных мифов об Аполлоне можно использовать только Гиперида (frg. 71) о блужданиях беременной Лето, о ее поясе в Зостере, о преследовании ее Герой и о рождении Аполлона и Артемиды на Делосе. Остальные ораторы упоминают либо мифы об Аполлоне второстепенного значения, либо некоторые его эпитеты и места культа.
Из второстепенных мифов Эсхин (Epist. 12) приводит предание о гневе Аполлона против делосцев и о наслании на них болезни из-за похорон на Делосе вопреки обычаю одного известного человека; а также (Lycurg. Frg. 86, 87) - об Абарисе, служителе Аполлона; о луке как символе Аполлона и об установлении по указанию Аполлона жертв за всю Грецию под названием Pröerosia (т.е. жертвы в связи с пахотой). Из эпитетов Аполлона встречаются «соседский» у Гиперида (frg. 163) и «Отчий» у Динарха (frg. 151).
Места культа Аполлона, указываемые ораторами, следующие: Афины, вместе с важным объяснением (Schol. Dem. 736, 6) наименования Аполлона - «волкоубийца», Делос, Кирра. По Динарху (frg. 82), гражданином является тот, кто приносит жертвы Зевсу-Оградителю и Аполлону Отчему. У Лисия (X 17) - ссылка на закон Солона о клятве Аполлоном при поручительствах. О празднике Таргелий упоминают Антифонт и Лисий, о месяце того же названия - Гиперид, о допущении во фратрию на Таргелиях - Иссей (VII 15), о празднике Аполлона Пифийского - Гиперид.
Таким образом, у ораторов превалируют мотивы гражданского значения Аполлона.
г) К приведенным выше материалам из досократовских философов Гераклита, Платона и Аристотеля добавим еще некоторые тексты.
[529]
У Платона Аполлон рисуется преимущественно в полноте своих героическо-социальных функций, олицетворяя собой бога - законодателя, мудреца и покровителя страны. Так, в «Законах» (I 624а, XII 632с) Аполлон прямо назван законодателем, он особо покровительствует законам дорян (III 686а), на суде клянутся Зевсом, Аполлоном и Фемидой (IX 936е), для судопроизводства (XII 945е - 946с) в храм Аполлона и Гелиоса выбирают трех достойных мужей; к Зевсу Олимпийскому и Аполлону Пифийскому отправляют посольства (XII 950е), Аполлон Дельфийский (R. Р. IV 427b) - законодатель. Он является также помощником и покровителем греков. Аполлон изобрел для людей стрельбу из лука, врачевание, просвещение (Conv. 197а); он помог Тезею с товарищами, и благодарные афиняне посылают на Делос корабль (Phaed. 58b); Аполлон именуется Отчим (R. Р. IV 427с). Являясь отцом Иона, он особенно покровительствует ионянам (Euthyd. 302d), и он также (R. Р. III 408b) - отец Асклепия.
Аполлон - провещатель, представляющий собой одну сторону исступленного божества (Phaedr. 265b), в то время как Дионис, Музы и Афродита с Эротом отражают другие стороны - поэтическую и эротическую. Он отвечал через Пифию, что мудрее Сократа нет никого (Apolog. 21 ab); лебеди, птицы Аполлона, обладают, как и сам он, даром предчувствия, и их предсмертное пение выражает не тоску, как это обычно думают, но радость ввиду приближения к Аиду (Phaed. 85ab).
Мудрость, науки и музыка - также дар этого божества. Почитатели Аполлона видят в своих любимцах отражение Аполлоновой идеи (253Ь); боги дали Аполлона и Диониса в спутники людям (Legg. II 653d, 665а) на празднествах для их воспитания: «Не установили ли мы, что первоначальное воспитание совершается через Аполлона и Муз?» (654а). В другом месте (664с): «После первого хора Муз, образованного из мальчиков, должен выступать второй хор, аполлоновский, из юношей, не достигших тридцати лет, для призывания бога в целях воспитания юношества». Семеро мудрецов посвятили свои знания Аполлону Дельфийскому (Prot. 343b) и сделали на храме в Дельфах надпись: «Познай самого себя»; лира и кифара остаются за Аполлоном (R. Р. III 399е).
[530]
Бог этот чужд у Платона своих древних стихийно-губительных функций. Платон устами Сократа осуждает Эсхила (frg. 350), у которого Фетида обвиняет Аполлона во лжи за то, что тот на ее свадьбе воспевал благоденствие ее сына, а потом сам же его убил (R. Р. II 383а - с), и он не верит в то, что гомеровский Ахилл мог назвать Аполлона зловреднейшим среди богов (III 391а).
В «Кратиле» мы находим несколько значений имени Аполлона (405b). Платон дает нам синтетическое представление об Аполлоне как боге-врачевателе, истинном, метателе стрел, управляющем гармонией мира и вместе с тем губителе. Однако эту последнюю функцию Платон опять-таки тщательно пытается оправдать и истолковать не во вред божеству.
Помимо этих важных мест можно отметить простое упоминание имени Аполлона (Phaed. 60d, Legg. III 833b; R. P. III 394a; Epist. XIII 361a).
Платон ставил Аполлона во главе решительно всей общественной жизни человека, и в частности он являлся у него принципом обеих его утопий. Аполлон возглавлял у него и всю религию, и всю художественную деятельность, а эта последняя охватывала у него решительно всю общественность, всю общественно-педагогическую систему и даже все личное самочувствие и поведение человека. Универсальность аполлоновского принципа можно сравнить только с универсальным значением этого божества у Софокла.
Тексты из Аристотеля были использованы в различных главах нашей работы, поэтому остановимся на нем кратко.
Аристотель говорит о храме Аполлона в Сикионе (De mirab. auscult. I, VIII 7), о культе бога у тенеатов и тенедосцев (frg. 552), о храме Аполлона в Кротоне, где жители хранили Геракловы стрелы Филоктета, перенесенные из храма Аполлона Алейского в Сибарите (De mirab. auscult. CVII 11 и сл.), о святилище бога под названием Стильбон, т. е. сияющий (De mund. II 49 и сл.), об изображении Аполлона на одежде Алкмена Сибаритского (De mirab. auscult.). Указывается, что Аполлон именуется Отчим у ионян (frg. 343, 374) и Родителем на Делосе (447); в честь бога Эмпедокл сложил гимн (frg. 59); именем Аполлона Гиперборейского кротонцы звали Пифагора (frg. 186); известен и оракул Аполлона Пифий-
[531]
ского (Polit. VII 11), ему Гегезипп задавал вопросы (Rhet. II 23). Ликург заимствовал законодательство у Аполлона (frg. 492).
Интересный текст, где говорится о разных Аполлонах, об Аполлоне Номии и о связи его с Дионисом, не включен во фрагменты Розе. Цицерон же, который трактует вопрос о разных Аполлонах, Аристотеля даже и не упоминает.
рассматриваемого в них Аполлона. Аполлон здесь впервые, как это и полагается для философии, достигает своего теоретического обобщения и впервые рассматривается в своем смысловом содержании. Именно здесь он фигурирует как принцип оформления и упорядочения, причем этот принцип мыслится решительно во всех областях жизни и бытия. Это есть прежде всего принцип оформления самой материи и всего живого в ней. Это есть принцип оформления, т. е. гармонического состояния, самого человека, включая его анатомию и физиологию и также включая весь его внутренний мир. Далее, это есть принцип оформления и упорядочения общества на основе гармонизации всех составляющих его элементов. И наконец, это есть принцип оформления всего космоса, когда этот последний оказывается универсальным музыкальным инструментом, издающим гармоническое звучание, в которое втягивается всякий мельчайший элемент жизни и бытия. Можно заключить, что этот универсальный аполлоновский принцип дается даже в виде единого, уже надындивидуального в отношении всех вообще оформляющих принципов. Но в более точном виде такой максимально обобщенный принцип Аполлона формулируется только в неоплатонизме. Подобная высокая степень абстрагирующего мышления уже разрывала традиционные приемы антропоморфизма, и разные философы как до Платона, так и сам Платон уже пытались вскрывать духовный логический или натурфилософский смысл образа Аполлона и критиковали мифологию за ее наивность и неблагочестие.
6. Итоги периода классики. Делая обзор всех главнейших текстов об Аполлоне от Гомера до Аристотеля, мы
[532]
прежде всего сталкиваемся с необходимостью отвергнуть целый ряд предрассудков об Аполлоне, царящих до сих пор не только в учебной, но часто и в ученой литературе.
Прежде всего обычно говорится, что Аполлон есть бог света и солнца. Это совершенно неверно. У Гомера бог Солнца, как указывалось выше, отличен от Аполлона, имеет собственное наименование - Гелиоса-Солнца и самостоятельную мифологию (ср. наказание спутников Одиссея за уничтожение принадлежащих ему быков). До Еврипида нет никаких намеков на Аполлона как на бога Солнца; и это световое, солнечное значение Аполлона есть только позднейший продукт, правда впоследствии восторжествовавший.
Далее, обычно говорится, что Аполлон есть бог юной красоты и даже своеобразный бог-артист, покровитель наук и искусств. Это неверно. У Гомера связь с музыкой едва-едва только намечается (во II Гомеровском гимне она представлена сильнее). Аполлон обладает столь многочисленными и столь разнообразными функциями, не имеющими ничего общего с искусством и часто даже исключающими его, что трактовать Аполлона только в этом плане совершенно неверно.
Под влиянием огромного значения святилища Аполлона в Дельфах этому божеству всегда приписываются обязательно пророческие функции. В этом есть доля истины. Однако даже и здесь необходимо стоять на исторической точке зрения. Мантические функции Аполлона назревали постепенно, и, например, у Гомера они почти еще совсем отсутствуют.
Широкая публика убеждена, что Аполлон - исконно греческое божество, и это убеждение иногда разделяется и учеными. Это тоже вековой предрассудок. Гомеровские материалы в этом отношении играют решающую роль, если только поставить своей целью читать самого Гомера, а не вкладывать в него свои собственные предрассудки. Кто читал самого Гомера, тот знает, что Аполлон не только не греческий бог, но что он постоянно даже вредит грекам и ведет себя в отношении них совершенно аморально. Является, бесспорно, неопровержимым фактом, что Аполлон у Гомера есть бог негреческий, хотя в дальнейшем Аполлон действительно быстро ассимилировался на греческом Олимпе.
Что же такое Аполлон, если исходить из реальных текстов периода классики?
[533]
Аполлон - грозный, мрачный и вполне аморальный демон, которого страшатся не только люди, но даже и сами боги. В I Гомеровском гимне все боги на Олимпе почтительно встают, когда там появляется Аполлон. У Гомера еще не видно, какова идейная направленность этого демона, но Эсхил раскрывает этот секрет. Оказывается, это бог восходящего патриархата, злой и неприступный, который до основания стирает с лица земли древнюю матриархальную систему. Аполлон мыслился чуть ли не важнее самого Зевса. Перед ним лежат ниц не только Гомер, но даже и Эсхил, Софокл и Платон. Конечно, дикость, аморализм, склонность ко всякого рода преступлениям всегда настолько сильно выступали в этом демоне, что ни один из его почитателей не обошелся без возражений против него. У Гомера Аполлона громит Ахилл; у Эсхила его третирует Фетида; характерен эпизод с Мойрами, которых он подпоил; Софокл сам не решается критиковать Аполлона, но в уста своей Иокасты он вложил настоящий скептицизм по адресу Аполлона, и в результате вся судьба Эдипа представлена как своеобразное насилие Аполлона над человеком. Настоящая критика Аполлона начинается с Еврипида, хотя истоки ее находим уже у Гомера. Еврипид и Аристофан снизили образ Аполлона до комической фигуры, и это удалось сделать только при помощи достижений века цивилизации и науки.
Вместе с тем классика создала новый тип Аполлона, может быть и залегавший уже в древнем, аморальном демоне, представленном в своей дикости еще у Гомера. Однако тот результат, к которому пришла классика после вековой разработки этого образа, по крайней мере в своем непосредственном содержании весьма резко отличается от своего буйного и дикого начала. В конце классики Аполлон предстает перед нами как могучее и властное начало всякого оформления и всякой организации, будь то в человеке и обществе, будь то в природе. Этот оформляющий принцип, несомненно, крылся уже в патриархальных функциях Аполлона. Но по-видимому, он имелся также и на более ранних стадиях Аполлона, хотя бы, например, в его скотоводческих функциях, о которых мы имеем наглядное представление по III Гомеровскому гимну. Этот оформляющий принцип у Эсхила и Софокла представлен еще слишком сурово. Но уже
[534]
у Еврипида в тех трагедиях, где Аполлон изображен положительно, этот принцип дан мягко, убедительно, красиво и эстетически насыщенно. Никакой суровости такого трактования Аполлона не чувствуется и у Платона.
Однако это еще далеко не Аполлон Бельведерский, которого только и знает широкая публика. Этот красивый юноша-артист, с традиционной артистической шевелюрой, с неразвитой мускулатурой, изобличающей тонкого интеллигента, с лирой в руках, - не классический Аполлон, это Аполлон эллинистический. Разрушить бельведерский предрассудок и является главной задачей нашего исследования классических текстов.
Таким образом, конец классики ставит новую проблему Аполлона - проблему его оформляющих функций, которую эллинизм будет понимать уже более дифференцированно, как проблему, связанную с развитием индивидуализма, субъективизма и психологизма в эпоху эллинистическо-римской цивилизации.
7. Ранний эллинизм. Поэзия. Поэзия раннего эллинизма, или так называемая александрийская поэзия, сразу переносит нас в другой мир. Поражает прежде всего почти полное отсутствие религиозного чувства или, точнее сказать, отсутствие намерения его выражать. Поэты изощряются на все лады, пользуясь то теми, то другими художественными методами; но в этих александрийских мифах нет даже того условного идейного реализма, который мы находим в период классики в отличие от абсолютного и буквального реализма древней мифологии.
а) Остановимся прежде всего на Каллимахе, этом важнейшем представителе александринизма. В его гимнах мы находим меньше всего религиозности, но зато в них очень много учености, редких слов и выражений и отдельных мифологических мотивов, так что многое требует большого комментария. Кроме учености гимны Каллимаха отличаются еще бытовизмом, который тоже совершенно чужд периоду классики. Наконец, обращает на себя внимание большая тщательность отделки изложения мифов у Каллимаха. Эта особенность в соединении с малыми формами очень ярко рисует нам эллинистическую специфику этого писателя. Таким образом, общая направленность в мифологии Аполлона, которую
[535]
выработала рассмотренная нами классика, получает здесь ученое, бытовое и технически утонченное выражение. Это является уже новой страницей в истории мифологии Аполлона. Рассмотрим в гимнах Каллимаха то, что относится непосредственно к Аполлону.
Остановимся прежде всего на II гимне, специально посвященном Аполлону.
Содержание его следующее.
лук, колчан; с его кудрей каплет благодатный елей; и сам бог юн и прекрасен (32-41). Перечисляются его искусства - стрельбы, пения, пророчества, врачевания (42-46). Он - Номий (Пастушеский), потому что он пас стада у Адмета, и в это время скот давал двойной приплод (47-54). Он - основатель городов, причем в Ортигии он соорудил роговое основание и алтарь с роговыми же стенами (характерная негреческая черта) и в виде ворона летел перед народом, идущим в Ливию для основания городов (зооморфический рудимент) (55-68). Освещаются и другие типы Аполлона, особенно Карнейский, и говорится о местах его культа - Спарта, Фера, Кирена (69-96), - в связи с чем дается величание Аполлона (97-104) и говорится о бессилии зависти в отношении Аполлона (105-113).
Отличаясь большой ученостью и обилием малоизвестных собственных имен, этот гимн Каллимаха дает для мифологии Аполлона немного; исключая некоторые намеки, в нем нет изложения ни одного сколько-нибудь важного эпизода из его мифологии.
Известную ценность для мифологии Аполлона представляет IV гимн Каллимаха, который ввиду его меньшей известности и малой популярности мы изложим несколько подробнее. IV гимн Каллимаха, формально посвященный острову Делосу, в основном наполнен повествованием о рождении Аполлона на Делосе и особенно рассказом о странствовании и мучениях Лето перед рождением Аполлона и Артемиды. Весь гимн можно разделить на четыре части.
Первая часть (1-27) занята общим вступлением и общими восхвалениями острова. Делос - священнейший из островов, требующий воспевания себя по своему преимущественному праву, поскольку он оказался местом появления на свет такого великого бога. Никакие другие острова (даже связанный с именем Афродиты) не идут в сравнение с Делосом. Феб ненавидит того, кто забывает этот остров. Прочие острова защищены башнями, этот же остров - самим Аполлоном.
Вторая часть гимна (28-54) посвящена истории Делоса. Оказывается, что, когда все острова, отторгнутые от материка, получили свое
[536]
твердое место на море, один только Делос не имел определенного места и плавал то ли в Эврипе, то ли около мыса Суния. Назывался он тогда не Делосом, но Астерией, потому что он, подобно звезде, упал с неба; и кроме того, он был той Астерией, сестрой Лето, которую некогда Зевс преследовал своей любовью и которая, упав на море в виде острова, этим способом избавилась от Зевса. В конце концов остров Астерия, плавая по Эгейскому морю, закрепился среди Киклад и стал убежищем для моряков и рыболовов. И только со времени рождения на нем Аполлона и Артемиды он стал называться Делосом, что значит «известный», «очевидный».
Третья, и основная, часть гимна (55-274) посвящена изображению блужданий Лето перед ее родами и рождению Аполлона на Делосе. Здесь прежде всею изображается гнев ревнивой Геры, решившей помешать рождению детей от Лето и поставившей для этого двух соглядатаев на земле - Ареса и Ириду, в то время как на небе за Лето следила она сама. Соглядатаи угрожали всем городам и островам, запрещая принимать Лето (55-68). Ввиду этого принимать Лето отказываются Аркадия и весь Пелопоннес; отказывается принимать ее и Фива (т. е. Фивы), к которой еще пока нерожденный Аполлон из чрева матери обращается с предречением о том, что не она будет местом его рождения на земле, но что около нее он убьет дракона Пифона (69-102). Не принимает роженицу и Фессалия. Лето с пламенной просьбой обращается к фессалийским Нимфам, к горе Пелиону и к реке Пенею. И только Пеней захотел ее принять и уже почти начал ее принимать, но Арес стал угрожать завалить его течение горами и поднял такой гром военным оружием, напоминающий стуки и шумы в мастерской Гефеста под Этной, что сама Лето просила его спасаться от Ареса и не принимать ее (103-152). После этого богиня направляется на острова. Но даже гостеприимнейшие из них вроде Эхинад или Коркиры тоже отказывают ей в приюте. Против острова Коса возразил из чрева матери в пространной речи сам Аполлон, предсказывая, что этот остров будет принадлежать другому богу. При этом, поскольку в дальнейшем идет речь о борьбе Птоломея Филадельфа с галлами, становится ясным, что Каллимах здесь грубо льстит своему покровителю Птоломею Филадельфу. Наконец, после отказа и всех прочих островов приют богине дает Астерия, призвав ее к себе словами теплого участия; и Лето на этом острове сама обращается к Аполлону с просьбой о скорейшем рождении (153-214).
Об этом событии Ирида тотчас же доносит Гере на Олимп раболепными словами. Она даже и сравнивается тут Каллимахом с верной охотничьей собакой. Однако Гера не собирается мстить Астерии, будучи ей благодарна за то, что та некогда предпочла Зевсу Море. Тут начинаются разного рода чудесные явления. С меонийского, т. е. лидийского, Пактола на Делос прибывают лебеди, которые со звонкими криками семь раз облетают остров, после чего и происходит рождение Аполлона и Артемиды. Медное небо присоединяется к общему ликованию. Основания острова, а также круглое озеро, река Иноп и олива (около которых происходило рождение) делаются золотыми. Сам Делос произносит речь, в которой предсказывает свое будущее прославление, превосходящее даже коринфский мыс Керхнис, гору Киллену в Аркадии и остров Крит, связанные с именами Посейдона, Гермеса и Зевса (215-274).
Четвертая часть гимна (275-326) опять возвращается к восхвалению острова. Его не попирают ни Энио, ни Аид, ни кони Ареса. Из всех
[537]
земель к нему шлют дары и оказывают почитание, и прежде всего от рыжих аримаспов были принесены дары через Додону и Евбею девушками Упис, Локсо и Гекаэргой (как мы помним, это - мотив из Геродота); после смерти последних они нашли почитание на острове, и молодежь приносила им на могилу свои волосы (тоже Геродот). Делос окружается хором островов. Хоры юношей воспевают на нем гимны Олена; девы пляшут на острове в честь бога; и заново украшается венками статуя Афродиты, некогда поставленная Тезеем после победы над Минотавром. Все моряки, и в любую погоду, при любых обстоятельствах останавливаются на Делосе для принесения жертв Аполлону, если им случается плыть мимо. Приветствие священному острову и приветствие Аполлону - заключительные слова гимна.
Уже простой обзор содержания этого гимна Каллимаха свидетельствует о том, что поэт занят в нем не столько создаванием новых мифов, сколько расцвечиванием отдельных подробностей и весьма искусной отделкой того, что в классическом мифе отличалось большой простотой и рассказывалось весьма кратко. Кроме того, этот гимн Каллимаха, как и все прочие пять его гимнов, отличается всеми чертами эллинистической литературы: бедностью мифологического содержания, расцвечиванием изложения большими речами, ученостью, большой зависимостью от классики (например, от Гомеровских гимнов или Геродота) и, наконец, некоторого рода морально-сострадательским тоном. Некоторые интересные мелочи все же здесь сообщаются, так что в целом мифолог не без удовлетворения изучает этот гимн.
Другой представитель ученой поэзии раннего эллинизма, Арат, в своих «Phainomena», т. е. «Небесных явлениях», ни разу не упоминает имени Аполлона, хотя в связи с описанием неба у него было много поводов заговорить об этом божестве. Просмотр древних схолиастов к Арату, собранных у Е. Maass (Commentariorum in Aratum reliquiae. Berol., 1898), обнаруживает, что этот недостаток у Арата часто восполняется схолиастами. Однако ввиду неизвестности хронологии этих схолиастов приводить из них ссылки для характеристики самого Арата было бы неправильно.
б) Далее следует остановиться на Аполлонии Родосском, который в своей «Аргонавтике» большое место Уделяет Аполлону в связи с тем, что эллинистические поэты вновь обратились к древней мифологии, используя ее, правда, в целях проявления своей учености и риторического искусства.
[538]
Иногда Аполлоний указывает на ряд древних черт Аполлона. Так, Летоид у него помогает в охоте (II 698), является богом-пастухом - Номием, которому Медея водружает алтарь (IV 1218), именуется Заревым (II 686 и сл., 700 и сл.) и Светоносцем (Эглетом) (IV 1714- 1718). Кроме того, Аполлоний знает о связи бога с гиперборейцами, рисуя торжественную и грозную картину его возвращения домой из своих любимых мест (II 674- 685). Однако поэту известно, как Аполлон, лишенный хтонических черт, сам уничтожает таких чудовищ, как Титий (I 759-762) и Дельфиний (Пифон) (II 701-713).
В связи с героизацией Аполлон помогает аргонавтам. Он - хранитель у берегов - Актейский (I 435); помогает всходить на суда - Эмбасий (402). Он дает лук Эвриту (88) - к нему обращаются за помощью Финей (I 214- 217) и Ясон (IV 1702-1713), подобно ему (III 1283), и аргонавты (I, 435) возводят в знак благодарности алтари в стране долионов (966 и сл.), мисов (1186) и вблизи Сфенелы (II 927), а также приносят жертвы (I 353). Сам Аполлон помогает Кадму (III 1181) и Ясону, подарив этому последнему треножники, охранять города (IV 528-536), один из которых Орфей посвящает ливийским богам (1548-1550). Беотийцы и нисейцы почитают своим покровителем Аполлона.
Пророчества Аполлона также связаны с его помощью героям. Он обучает Мопса пророчеству (I 66 и сл.), а также своего сына Идмона (144), возвещающего его волю (436-439), дает пророческий дар Финею (II 181), именуется Прорицателем (493), предрекая удачное путешествие аргонавтам (I 301).
Аполлон связан с искусством. Именно к нему в начале поэмы обращается автор (I 1). Упоминаются также любовные связи Аполлона: с Киреной (II 500-510), родившей ему Аристея, с нимфой Синопой, обманувшей бога (952), и с Коронидой, сына которой Асклепия он горько оплакивал (IV 612-617), с Акакаллидой, от которой у него был сын Амфитемид (1490-1493).
Таким образом, у Аполлония Родосского Аполлон тесно связан с героической эпохой и по преимуществу все свои силы направляет на помощь героям - аргонавтам.
Что же касается конкретного выражения этой мифологии, то она, как и у Каллимаха, отличается очень
[539]
большой ученостью, приводящей, как мы сейчас видели в этой сравнительно небольшой поэме, к массе разного рода мифологических деталей, к разным редкостным мотивам и к эффектной подаче отдельных, малозначащих сторон. Это не мешает тому, чтобы вся поэма и аполлоновские мотивы в ней отличались красотой и большой занимательностью. Но только красота эта - уже не классическая.
«с темной повязкой» и близлежащий островок Ренею; Лин (XXIV 105) - сын Аполлона; о платановой роще Аполлона-Номия, «самого совершенного бога» (XXV 20-22). Из эпиграммы (XXIV (XIX) 4-6, Блумен.) на могилу Архилоха читаем:
Музы любили его, и любил его Феб дельфиец, видно, -
Так мелодичен и так искусен был
Слагать стихи и петь под звуки лиры.
Можно пожалеть, что аполлоновских мотивов у Феокрита мало. Тогда мы имели бы здесь еще новую форму эллинистического Аполлона, наделенного эстетизмом и игривостью, свойственными поэзии Феокрита.
в) У Ликофрона находим следующие материалы. Прежде всего - интересное упоминание об Аполлоне как об отце Гектора (265). Этого мы не встречаем и у Гомера, у которого (Ил. X 50) прямо сказано, что Гектор - «не сын ни бога, ни богини», но об отцовстве Аполлона читаем у Стесихора (PLG, frg. 69) и Ивика (frg. 34), а также и у схолиаста к этому стиху Ликофрона. Останки Гектора (1207-1210) Аполлон приказывает фиванцам вывезти из Офринея. Точно так же Аполлон (313) - отец Троила, убитого у его собственного алтаря, и (570 и сл.) Ания, делосского жреца, от Ройо. Упоминаются возлюбленные Аполлона: Кассандра в тюрьме вспоминает свой отказ Аполлону во взаимности и свое безбрачие подобно Афине (348-356); Аполлон отнял у Кассандры убедительность ее предсказаний (1454-1460), хотя ее предсказания и оставались правильными; после похищения Марпессы Идасом Аполлон (560-563) испытывает на себе силу его оружия. Калхас (426) назван лебедем Кипея, Койта и Молосса. Это наименование не представляет
[540]
неожиданности, поскольку лебедь - священная птица Аполлона, играющая роль в его мантике. Употребленные здесь три эпитета хотя и несомненно относятся к Аполлону, но, кроме последнего с локальным значением, не очень ясны (первый, может быть, «разрушитель», второй же - «постельный»). Оресту (137) Аполлон приказывает заселить Эолию. Аполлон строит с Посейдоном троянские стены для царя Лаомедонта, обманувшего их с выдачей платы (521-523). Наконец, очень интересно место (1416-1420), где Кассандра упрекает Аполлона в ложном пророчестве, потому что он в свое время приказал афинянам построить деревянные стены, и обвиняет его в союзе с Плутоном, поскольку он оказался виной гибели большого числа афинян во время нападения Ксеркса на деревянные Афины. Остальные тексты говорят либо о местах культа Аполлона, либо об эпитетах бога.
Места культа: Дельфы (208), Кларос (1464) с Сивиллами, Дидимы (1379), Кумы (1278), Фимбрея (1464, 313).
Эпитеты Аполлона у Ликофрона: больше локальные -
(426) Молосский, (920) Патарский, (265) Птойский, (562) Тильфусский, (440) Дерайский, по Schol., - от местности около Абдер, (522) Дримас, по Schol., - предположительно, от местности Дримайя в Фокиде, Зостерий («Поясной»)-по горе Зостер в Аттике, где (по Paus. I 31, 1) Лето разрешила свой пояс перед рождением Аполлона, по другим предположениям - от Зостерий в Кимах, (1207) Лепсий или (1454) Лепсией (туманный эпитет, может быть, по одному Кариискому острову с культом Аполлона), (562) Орхией (по местности в Лаконике или Беотии), а также Скиаст (по местности в Аркадии), (448) Гилат (Лесной), по Schol., - по городу на Кипре; возможны и другие предположения.
Из прочих эпитетов Аполлона более или менее распространенными являются у Ликофрона-(208) Дельфиний и (1207, 1277) Врач, (208) Кердоос (Прибыльный).
Остальные эпитеты Аполлона у этого писателя состязаются между собой по своей непонятности и редкости, что вполне соответствует его туманному стилю, требующему для каждой строки специального исследования. Таковы эпитеты: (920) Алайос - может быть, от ale-plane - «блуждание»; Etym. Μ. (Alaios) сообщает, что Филоктет по окончании своих странствований построил храм Аполлону Алайю и посвятил ему свой лук; (352) Форайос - то ли по Аттическому дему Форы, то ли от слова thoros - «семя», как умножатель стад; (1207) Тер-
[541]
минтей - по терпентиновому дереву; (352) Орит (Hörites)- может быть, как бог Солнца и времен года; сюда же отнесем и упомянутые выше «Кипей» и «Койт». Все эти эпитеты, как и многие из локальных эпитетов, стоит привести по одному тому, что они являются часто не только редкими, но и единственными и свидетельствуют о нагроможденно-туманном и изысканно-ученом стиле мифологии у этого эллинистического писателя.
Редкостные мотивы, как мы видели, встречаются у Ликофрона и в самой мифологии Аполлона. По ученой изысканности Ликофрон, может быть, наиболее яркий представитель александринизма. Читать его можно, только обложившись многими, и притом весьма специальными, справочниками и исследованиями.
Александр Этолийский, современник Каллимаха и Феокрита, написал элегию «Аполлон», в которой бог пророчествовал о несчастной любви. Отрывок о несчастной любви жены Фобия, сына Нелея, сохранился у Пар-фения Никейского (Narr. amat. 14). Но в нем о самом Аполлоне нет ничего. Другое его произведение имеет интересное для нас название - «Музы», шесть стихов из которого сохранил Авл Геллий (XV 20). В них дается характеристика Еврипида, но нет ни слова о музах.
8. Ранний эллинизм. Проза. а) Из ранних эллинистических историков мы уже коснулись тех, которые дошли до нас в виде фрагментов. Те историки, которых мы коснемся в настоящем разделе, представлены огромным числом страниц, составляющих иной раз не один, а несколько томов.
а) У Полибия мы уже столкнулись с замечательным текстом о могиле Аполлона, или Иакинфа, в Таренте. Кроме этого можно было бы привести еще текст (VII 9, 2), где карфагеняне приносят клятву греческим богам, и в том числе Аполлону. Остальные тексты об Аполлоне У Полибия содержат только упоминания мест его культа и святилищ: Дельфы (XXXIX 17, 1), Амиклы (V 19, 3), Сикион (XVIII 16, 1-2) с изображением Аполлона и священным полем, выкупленным Атталом для сикионян, Теми (XXXII 27, 12), Ферм (XI 7, 2).
б) Диодор Сицилийский в противоположность Полибию останавливался много раз на мифах, связанных с Аполлоном, и давал их иной раз в подробном изложении. Объясняется это тем, что у Диодора был повы-
[542]
шенный интерес к мифологии; а этот повышенный интерес определяется его теоретической установкой - эвгемеризмом. Он ставил своей целью разоблачение мифов, понимая их как рассказы об обожествленных реальных исторических деятелях. Эвгемеризм является одним из характерных методов эллинистического мышления, которое всегда базировалось не на цельном человеке, но на той или иной изолированной способности его духа. Эвгемеризм возник на почве гипертрофии рассудка: отбрасывались все прочие стороны человеческого сознания, и старались анализировать мифологию так, чтобы в ней не оставалось ничего мифологического. Эвгемеризм сущность мифического обожествления объясняет не чем иным, как все тем же самым обожествлением. Методика эвгемеризма в этом отношении очень проста. Берется какой-нибудь миф, и выставляется некий якобы исторический деятель, о котором якобы и создан этот миф. Конечно, никаких таких исторических деятелей, совпадавших с тем или иным мифом, никогда не было, и никаких сведений о них тоже ни у кого не было. О них говорилось то, что гласил объясняемый миф; предлагалось поверить в существование таких исторических деятелей, самое представление о которых заимствовалось из самих же мифов. Это был субъективный идеализм, который объяснял все только выдумками корыстных фантазеров. В том обществе, которое уже переставало верить в мифических богов, демонов и героев, такая концепция была не только популярна, но и обладала некоторого рода прогрессивным характером, пусть хотя бы и поверхностным.
их затмил своей популярностью, так что с тех пор его концепция так и осталась под его именем. Диодор Сицилийский является одним из самых крупных историков, стоявших на эвгемеристических позициях в отношении мифологии, и потому его эллинистическая специфика ярче всего бросается в глаза. Правда, все существенное об Аполлоне говорится в первых пяти книгах его истории, поскольку книги эти посвящены как раз мифической истории до Троянской войны. Во всем остальном обширном сочинении Диодора можно найти только два-три несущественных упоминания об Аполлоне.
[543]
Мы коснемся сначала более обширных рассказов. Заметим, что изложение мифов всегда ведется у Диодора так, как будто бы это были не мифические боги, демоны и герои, но крупные исторические деятели, в существование которых предлагается беспрекословно верить. Заметим также и то, что рационалистическая метафизика эвгемеризма всегда мешает Диодору рассказывать что-нибудь особенно сказочное, или фантастическое, или хтоническое и всегда заставляет его выдвигать в мифах что-нибудь наиболее рациональное и безобидное, наиболее понятное обывателям, чтобы от этого легче было перейти к теоретически требуемому обожествлению реальных деятелей истории. Все это выхолащивает мифологию у Диодора, хотя иной раз, - конечно, уже просто по недосмотру, - кое-где и промелькнет тот или иной ценный мифологический мотив.
Сначала скажем о той досужей фантазии, которая лежит в основе всего эвгемеризма и которую Диодор прямо заимствовал у самого Эвгемера. Именно, по сообщению Лактанция (Inst. div. I 11), Эвгемер рассказывал, что на каком-то острове Панхее в храме Зевса Трифилейского он нашел «Священную запись», составленную для будущих поколений якобы самим Зевсом, т. е. неким человеком по имени Зевс, о своих подвигах. Этой досужей фантазии Эвгемера отдает дань и Диодор, который после (V 42-45) описания чудесного острова Панхеи рассказывает (46, 7), что на золотой колонне храма на этом острове Гермесом были начертаны деяния Урана, Зевса, Артемиды и Аполлона. Благодаря этим-то деяниям, думает Диодор, и были обожествлены соответствующие исторические деятели.
К числу подробных рассказов у Диодора об Аполлоне принадлежит прежде всего (IV 71, 1-4) рассказ о его борьбе с Зевсом: убийство Зевсом Асклепия за воскрешение им людей, убийство Аполлоном Киклопов и повеление Зевса о рабской службе Аполлона. Столь же подробный рассказ Диодор посвящает (II 47) гиперборейцам с подробным описанием их быта и служения Аполлону, а также и (III 59, 1-7, ср. V 75, 3) состязанию Аполлона с Марсием.
Последний рассказ особенно подробен и даже содержит любопытные и редкие мифологические мотивы. Оказывается, Марсий был целомудренным юношей, без-
[544]
грешно влюбленным в Кибелу. Когда Кибела сошлась с Аттисом и этот Аттис был убит ее отцом, то Марсий всюду следовал за ней, играя на свирели. Так дошел он до Аполлона, проживавшего в Нисе у Диониса, где и состоялось его состязание с Аполлоном. Здесь любопытен неожиданный мотив влюбленности Аполлона в Кибелу и о следовании за ней до страны гиперборейцев. Отношение Кибелы к этой любви и вообще ее дальнейшие результаты у Диодора не трактуются.
Подробно рассказывается (V 62) о связи Аполлона с дочерью Стафила Ройо и с ее сестрами. От Ройо появляется сын Аний, ставший впоследствии пророком, а сестер Ройо Аполлон спас от самоубийства, к которому те хотели прибегнуть, боясь гнева отца за разлитое вино.
Краткое изложение, а иной раз даже почти только одно упоминание посвящается Диодором: (IV 14, 3) дарению Аполлоном лука Гераклу, (74, 3) убиению сыновей Ниобы, (V 49, 1) игре на свадьбе Кадма и Гармонии, (VI 6, 6) службе у Адмета, (V 58, 4) приказанию родосцам принять Форбанта, сына Лапифа, для очищения Родоса от змей и (55 2) Аполлону Тельхинию в Линде на Родосе. Рассказывается (XIII 108, 2) о вывезении карфагенянами статуи Аполлона из Гелы и об оскорблении ее в Тире; когда же (XVII 46, 6) Александр занял Тир, он освободил Аполлона, приносившего несчастье тирийцам, и назвал его Филалександром (т. е. другом Александра).
Искусства, приписываемые Аполлону: (V 74, 5) кифаристика, медицина, мантика, стрельба из лука.
Кроме упомянутого брака Аполлона с Ройо и рождения Ания Диодор говорит еще о: (IV 69, 1, V 61, 3) рождении Лапифа и Кентавра от Стильбы, дочери Пенея; (IV 71, 1, V 74, 6) Асклепия - от Корониды; (IV 72, 2) Сира - от Синопы; (81, 1) Аристея - от Кирены. Упоминаются и места культа Аполлона: (XXXII 2) Аполлон Сарпедонский в Киликии, давший Александру загадочный оракул, впоследствии подтвердившийся; (V 61, 1) храм на реке Ксанф в Ликии, построенный Ликом Тельхином; (XV 18, 1) храм в городе Левке. Упоминается (I 98, 5 и сл.) статуя Аполлона Пифийского, произведение Феодора и Телекла.
Отдельно перечислим упоминания оракулов Аполлона, которых у Диодора, как у историка, довольно много.
Сначала укажем на чисто мифические оракулы. Их всего пять.
Гераклу (IV 31, 5) после убийства Ифита Аполлон приказывает продать себя в рабство и эти деньги отдать детям Ифита; (38, 3) умирающего от плаща Деяниры Геракла Аполлон приказывает сжечь на
[545]
горе Эте. По повелению Аполлона (61, 2) прекращается во всей Греции засуха (в связи с убийством Андрогея), а в дальнейшем для прекращения засухи в Аттике Аполлон повелевает периодически посылать на Крит к Миносу молодежь для пожирания ее Минотавром. Пифия (55, 1) приказывает похоронить детей Ниобы в храме Геры и воздавать им героические почести. На вопрос лакедемонян (IX 36, 3) о месте пребывания останков Ореста Аполлон в загадочной форме указал им на Тегею.
Далее - оракулы отдельным странам: (VIII 27) ответ лакедемонянам после поражения их мессенцами, что помощь к ним придет от афинян (которые тут же послали им Тиртея); (13, 2) им же о том, что мессенцев можно победить не силой, но хитростью, (IX 36, 2) им же - отказ Аполлона в помощи в войне с Аркадией; (XI 45, 8) им же - указание о необходимости поставить в храме Афины Паллады статую замученного голодом царя Павсания; (VIII 21, 3) спартанским эпевнактам (детям илотов и спартанок) оракул отказал в Сиконе, приказывая им населить Сатирий и Тарент; (XVII 10, 2-3) Дельфийский оракул на вопрос фиванцев, что означает появление паутины в храме Деметры, ответил очень неопределенно о важности этого знамения именно для беотийцев; (VIII 6) на вопрос мессенцев о победе пифия потребовала принести в жертву девушку из рода Эпитидов; (26) пифия ответила сикионцам, что они в течение 100 лет будут управляться ликторами; (XXII 9) когда дельфийцы, опасаясь галлов, вопросили бога, что им делать с сокровищами храма, оракул ответил, что он сам обо всем позаботится; (IX 3) когда пифия приказала милетцам вручить золотой треножник самому мудрому, Солон, получивший треножник, посвятил его Аполлону; (V 15, 3) переселенцам из Феспии и других городов в Сардинию под предводительством Иолая оракул предсказал вечную свободу и независимость; (VIII 25, 2) оракул посоветовал халкидонам основать колонию у реки Апсий; (XII 10, 5) жители Сибарита основали новое поселение Фурию по велению Аполлона; (IX 16) грекам, осаждавшим Кирру, оракул ответил, что он дарует им победу, когда волны Амфитриты будут разбиваться у его храма; (VII 14) пифия приветствовала пришедшего в храм Ликурга как бессмертного и предписала ему воспитывать спартанцев в духе мужества и согласия, что всегда даст им свободу; в другой раз оракул сказал Ликургу, что любовь к деньгам погубит Спарту; (IX 31) Дельфийский оракул ответил Крезу, что он, перейдя реку Галис, разрушит великое царство; (33) на вопрос Креза об исцелении немого сына оракул предсказал, что тот заговорит в несчастный для Креза день; (IX 5) скифу Анахарсису, гордому своей мудростью, пифия сказала, что есть у горы Эты человек более мудрый, чем он; (VIII 30) Аркесилай Киренский получил прорицание, что он излечится от болезней, когда будет следовать заветам Батта, основателя царства; (25) Антифему и Энтиму пифия приказала построить в Сицилии город Гелу у реки того же названия; (VII 17) Пердикке оракул приказал основать город Эги в Македонии; (XVI 91, 2) Филипп Македонский перед войной с персами истолковал оракул Аполлона о готовом к жертве животном в свою пользу; как оказалось впоследствии, он сам погиб от руки персов; (XXXIV 13) пифия ответила Атталу, (I) что правнуки его потеряют царство; (V 59, 2) Алфемену, царю Крита, было предсказано оракулом, что он убьет своего отца; (XIV 13, 3) Лисандр, спартанский полководец, тщетно пытался подкупить оракула в Дельфах, Додоне и Кирене.
[546]
Материалы Диодора Сицилийского об Аполлоне достаточно разнообразны и интересны. Жаль, что его рационализм везде мешал ему разрабатывать мифологию Аполлона. Так, например, помещение Аполлона среди критских богов (V 74), как и вообще выведение большинства эллинских богов с Крита, в устах такого кропотливого излагателя, каким является Диодор, могло бы дать огромный материал для понимания хтонических корней Аполлона, да и для классического Аполлона. Но в Критском Аполлоне он нашел только врача и музыканта. Весьма интересны приводимые им многочисленные оракулы Аполлона. Они могут дать обильную пищу для мифологии и вообще для историка, рисуя ту живую атмосферу, в которой существовала, поддерживалась и развивалась мифология Аполлона. Но все подобного рода материалы Диодора были бы гораздо интереснее, если бы сам он относился к ним более серьезно.
в) Страбон как географ не должен был бы особенно глубоко касаться мифологии. Однако он проявляет настолько разносторонний интерес к истории Греции, что отсутствие у него глубоко разработанной мифологии Аполлона несколько разочаровывает. Мы сначала укажем несколько мест с более или менее подробным изложением мифа об Аполлоне. Остальные перечислим кратко.
Аполлон (X 3, 21), по свидетельству Ферекида, приводимому Страбоном, имел от Ретии девять сыновей-Корибантов. Он также (IX 2, 34) родил от Мелии Тенера, который был истолкователем Птойского оракула, и (XIV 5) Мопса - от Манто. (XIV 1, 5) Аполлон любил Бранха, служителя оракула Аполлона Дидимейского вблизи Милета. Он (XII 8, 15) состязался в музыке с Марсием в Келенах, (XIV 5, 17) умертвил Амфилоха, вызвавшего Мопса на поединок, (IX 3, 12) Тития и Пифона. Он (X 1, 10) служил в эретрийском храме, построенном Адметом.
Аполлон - водитель Муз, в честь него устраивались процессии и хоры, почему и служители его «образованные лица», «музыканты» и прорицатели (X 3, 10). Милетцы и делосцы (XIV 1, 6) почитают Аполлона Улия, посылающего здоровье, и сам Аполлон у них - бог-исцелитель. Аполлону Парнопию (XIII I, 64) беотийцы приносили жертвы.
Перейдем к перечислению у Страбона оракулов.
1, 43) покинул оракул Бранхидов. В Оробии на Эвбее (X 1, 3) был оракул Аполлона Селинунтского.
[547]
Аполлон (VII 6, 2) прорицал основателям Византии о месте для их города. О прорицаниях также - IX 3, 4. Мессенцам, оскорбившим спартанских девушек, Аполлон (VI 1, 6) приказал отправиться вместе с халкидянами, десятая часть которых была посвящена Аполлону, в Регий, так как их страна будет занята спартанцами. Агамемнон (IX 3, 2) вопрошал перед войной Дельфийский оракул. Ликург (X 4, 19), составляя законы, также обращался к оракулу Аполлона. Фалант, глава заговорщиков в Спарте, по решению оракула (VI 3, 2) должен был основать колонию Сатирий; Архию и Мискеллу, основателям Сиракуз и Кротона (2, 4) также пророчествовал Аполлон.
При обозрении оракулов Аполлона, приводимых Страбоном, обращает на себя внимание их государственный и политический характер (например, указания об основании колоний).
Огромное количество мест у Страбона посвящено храмам Аполлона, которые мы рассмотрим в географической последовательности, начиная с Дельф как центра всего аполлоновского культа.
Дельфы (IX 3, 3) занимают южную часть Парнаса и расположены в заливе Фокиде. Считалось, что этот храм (6) расположен в центре Эллады, почему он и называется Пупом земли, который там и показывали. Благодаря удобному положению Дельф соседние народы (7) образовали союз амфиктионов для защиты храма, куда приносили дары из разных мест и где соорудили сокровищницы Крез и его отец, Гиг (8), жители Сибарита, Спинеты с Адриатического моря, построившие там (V 1, 7) сокровищницу, (VI 1, 15) жители Метапонта, посвятившие богу золотую жатву, и (V 2, 3) агиллаи. В эпоху Страбона храм (IX 3, 8) был беден и разграблен фокейцами. Галлы под предводительством Бренна (IV 1, 13) напали на Дельфы, и сокровища храма были найдены в Галлии, в Толоссе. К мифическим временам (IX 3, 9) относятся храм в Дельфах из перьев, знаменитая пещера (5), где прорицала пифия, а также (9) храм Трофония и Агамеда и гробница Неоптолема. В Дельфах (10) устраиваются состязания кифаредов в честь Аполлона и Пифийские игры. Остальные храмы и святилища Аполлона мы рассмотрим в порядке географического распределения книг Страбона; но ввиду некоторой разбросанности даваемых им сведений нам придется ради ясности обзора и в целях более удобной классификации кое-где отступать от последовательности изложения у самого Страбона.
В первых шести книгах этих упоминаний нет. Если это понятно относительно первых двух книг, имеющих теоретический характер, то это менее понятно относительно III-VI, где рассматриваются Иберия, Галлия, Британия и Италия, включая Великую Грецию. Получается, Что весь запад Римской империи не имел ни одного храма Аполлона. Это, конечно, нужно считать у Страбона случайностью. Что касается прочих книг, то (VII 6, 1) на Понтийском берегу упоминается храм
[548]
Аполлона в колонии милетян Аполлонии. В Пелопоннесе - (VIII 5,
1) храм в Амиклах, (6, 1) в лаконской Делии, (6, 22) в Тенее (причем Страбон склонен отождествлять этого Тенейского Аполлона с Тенедосским). В Беотии Страбон указывает (IX 2, 27) храм Аполлона Тильфосского. При описании Дельф (IX 3, 9) упоминается храм Аполлона Дидимейского. В Фессалии - (IX 5, 14) храм Аполлона Филлия в Фессалиотиде. На Эвбее - (X 1, 6) храм Аполлона Мармарина, причем (1, 10) упоминается храм в Эретрии близ Фарсалии, где, как мы знаем, служителем был сам Аполлон. В Этолии - (X 2, 21) храм Аполлона Лафрия около Калидона, (2, 7) храм Аполлона Актия в Амбракийском заливе (упоминаемый также в VII 7, 6) и на прилегающем острове Левкадии - (2, 9) храм Аполлона Левкаты.
Таким образом, храмы Аполлона на Балканах указываются у Страбона довольно скудно (один храм в Северной Греции, несколько храмов в Средней и Южной Греции и один храм на Эвбее). Подробнее говорится о Дельфах, но зато ничего об Аттике.
В остальных книгах, посвященных уже островам и Малой Азии, материал на эту тему тоже небогатый. Что касается островов Эгейского моря, то (X 5, 1) упоминаются: храм Аполлона Айглета на Анафе около Крита, (XIV 6, 3) на Кипре, (XVI 3, 2) на Икаре в Персидском заливе, (X 5, 2) на Делосе, (5, 6) Сминфия на Кеосе, (5, 15) в Халкии, (XIII 1, 64) на Родосе (Аполлон Эрифибий), (XIV 1, 35) в Хиосе, (XIII 2, 5) на неназванном острове около Пордоселены и (1, 46) на Тенедосе. Что же касается Малой Азии, то Страбон нашел нужным отметить храмы Аполлона (XII 2, 5) в Катаонии; (3, 22) у алазонов, (XIII 3,
2) в Лариссе на Каистре, (3, 5) в Гринее (древность и роскошь этого прорицалища подчеркивается), (XIV 1, 5) в Дидимах около Милета, (1, 36) между Клазоменами и Смирной, (3, 6) в Патарах, а также в Троаде (XIII 1, 13), в Адрастее (1, 48) и (61) Хрисе, (62) Килле и (35) Аполлона Фимбрейского - около Трои. Еще упоминаются храмы Аполлона (XVI 1, 7) в вавилонском городе Борсиппе, (2, 6) в сирийской Дафне, (XVII 1, 42) в египетском Абидосе (где и священная роща) и (1, 47) в городе Гермонфиде, где поклоняются Аполлону - Зевсу. Последнее сообщение было бы для нас чрезвычайно интересным, если бы оно относилось не к Египту, но к Греции.
Если подвести итог Страбону, то из этого довольно скучного обзора всего только несколько сообщений обладают большим интересом и оригинальностью. Это - заимствованное у Ферекида сообщение о связи с Корибантами (см. стр. 525), хтоническими существами. Далее, сообщение о храме в Эретрии, где Аполлон был сам своим собственным служителем, - мотив, идущий из седой старины, когда бог и жрец (да заодно и жертва) понимались как нечто единое и нераздельное.
Важны упоминания о хтонических типах Аполлона - Сминфея, Лафрия, Улия, Парнопия, Айглета, Актайского, Тильфоссия, Фимбрейского, Аполлона в Килле, Хрисе и на Тенедосе. Интересно отметить также и то, что храмы Аполлона, привлекшие внимание Страбона и давае-
[549]
мые у него в небольшом количестве (в сравнении с обширностью его труда), почти все относятся к седой старине, связаны с очень древними культами и несут на себе печать ярко выраженного хтонизма. Этот географ, по-видимому, обращал главное внимание на все древнейшее и знаменитейшее; и только некоторые политические моменты в мифологии Аполлона (например, как основателя колоний) указывают на более поздний и уже классический характер приводимых у него сведений. Поэтому за видимой описательностью и эклектизмом у Страбона чувствуются, правда не очень сильно, но все же вполне заметно, архаистические интересы и реставрационная тенденция.
г) Дионисий Галикарнасский упоминает об Аполлоне всего несколько раз. Так (Ant. Rom. I 23), пеласги во время неурожая молились Зевсу, Аполлону и Кабирам. Сообщение это интересно потому, что Аполлон здесь мыслится в явно хтоническом окружении Римляне (XII 9) однажды по повелению оракула сделали особое приношение Аполлону и Лето, Гераклу и Артемиде, Гермесу и Посейдону - текст малозначителен. Упоминается еще (II 61) Дельфийский Аполлон, у которого Ликург просит совета для своего законодательства. Говорится о посольстве римлян в Дельфы (IV 69) во времена Тарквиния Гордого, о принесении Брутом Аполлону деревянного посоха и высмеивании его за это его спутниками. Дорийцы (25) соорудили храм Аполлону Триопскому.
эпонимы всякого славословия на Олимпе - Зевс и в Пифоне - Аполлон, причем (21 и сл.) Аполлон - «изобретатель музыки» и «тождествен с Солнцем», «Солнце же виновник блага для всего». Здесь не может не бросаться в глаза прямое отождествление Аполлона с Солнцем, которое в дальнейшем станет аксиомой. Лавр (259, 8 и сл.) посвящен Аполлону и является мантическим растением. В остальных случаях Аполлон попадается в этой группе сочинений Дионисия только в цитатах из Гомера, причем никаких объяснений специально не дается.
[550]
д) Философы раннего эллинизма ввиду своего материализма в космологии и ввиду своей склонности к житейской мудрости имели мало поводов касаться Аполлона и рассуждать о его мифах. Примечательное явление в философии этого периода - это аллегоризм, который особенно процветал у стоиков.
Мы хотели бы только подробнее сказать о стоике III в. до н. э. Корнуте, трактат которого, посвященный аллегоризации античной мифологии, все еще недостаточно используется мифологической наукой. В своем трактате Корнут посвящает Аполлону и Артемиде 32-ю главу.
Для Корнута Аполлон есть прежде всего Солнце, а Артемида - Луна; их стрелы - это испускаемые ими лучи. Перечисляя другие толкования, Корнут приводит и то, согласно которому эпитеты, указывающие на способность далеко метать, свидетельствуют об их пагубной силе, как равно и о борьбе с этой пагубной силой. Аполлон - и распространитель чумы (Гомер), и уничтожитель ее, потому что солнечные лучи убивают заразу и вредные испарения. Может быть, Аполлон получил свое имя и от греческого слова, означающего «простота».
Аполлон - огонь, и он также юноша, поскольку огонь вечно юн и бодр. И Феб он потому, что он «чистый и блестящий». Таким же образом надо понимать и его эпитеты Златовласый, Длинноволосый, Делий, Фаней. Оттого что он выявляет скрытое, называется он также и Пифием; а поскольку его изречения допускают разное толкование, а может быть, и в связи с движением солнца по зодиакальному кругу, он называется Локсием.
и охранительных функций рассматриваются, далее, эпитеты Аполлона - Пастушеский, Волчий, Волкоубийца, Придорожный, Пеан.
Характерными для Корнута являются космизм и космологизм, совмещение губительства и исцеления, аллегоризм.
9. Поздний эллинизм. Поэзия. а) Отметим прежде всего авторов так называемой второй софистики, у которых находим, правда, незначительные материалы.
[551]
Оппиан в начале своего сочинения (De ven. 1, 9) просит милости у титана Фаэтона и Феба-Аполлона. Следовательно, Оппиан различает Аполлона и Солнце. Там же (365) среди красавцев упоминается Аполлон Лавроволосый. Встречается призывание Артемиды, сестры Аполлона (De pisc. II 2), где говорится (II 26) о том, что песни - дары Муз и Аполлона. Идущий в сражение (V 617) воспевает «Фебову славу». Хотя Оппиан и пишет стихами, но глубокий прозаизм его сочинений давал мало поводов касаться Аполлона.
б) Необходимо отметить еще два текста, относящиеся к нашей теме и принадлежащие Месомеду, вольноотпущеннику Адриана, - это гимны Аполлону-Солнцу и музе Каллиопе. Гимн к Музе долгое время приписывался Дионисию Александрийскому; но впоследствии было установлено палеографически, что имя Дионисия Александрийского относится не к этому гимну, но к тому трактату по музыке, который в той же рукописи предшествовал гимну к Музе. К этим двум гимнам имеются и античные ноты, которые напечатаны и переведены на современную нотопись (Jan С. Musici scriptores graeci. Lips., 1895. Р. 460-468). По этому изданию мы и дадим прозаический перевод обоих гимнов.
Первый гимн именно к Солнцу, которое тут уже неотделимо от Аполлона, гласит следующее:
«Да умолчат весь эфир, земля, моря и ветры. Пусть безмолвствуют горы и долины, голоса и пение птиц. Ведь к нам собирается прибыть Феб нестриженовласый, с прекрасной шевелюрой. Отец снежноочитой Зари, ты гонишь розовую колесницу по крылатым следам ее коней, гордясь своими золотыми кудрями, сплетая гибкие лучи по хребту беспредельного неба, вращая по всей земле многозоркий источник сияния. Реки бессмертного огня рождают из неба радостный день. Хор ясных созвездий ведет для тебя хоровод по владычному Олимпу, вечно воспевая долгую песнь и наслаждаясь Фебовой лирой. Голубая Луна водительствует впереди над временами года в сопровождении белых барашков. Тебе радуется благотворный разум, вращая многодорожным миром».
Гимн музе Каллиопе следующий:
«Пой, милая Муза, и возглавь мою песнь. Ветерок с твоих рощ пусть действует на мой разум. О Каллиопа, мудрая предводительница восхитительных Муз, и ты, мудрый дарователь тайн, дитя Латоны, делосский Пеан, предстаньте мне благосклонно».
[552]
По поводу обоих гимнов необходимо сказать, что их красоты и изысканные выражения указывают на чисто эстетическое понимание Аполлона и Муз. Здесь уже не чувствуется древнего мифологического реализма; и Месомед пользуется именами Аполлона и Муз приблизительно так же, как всегда пользовались ими в новое время многие поэты, реально не верившие ни в какого Аполлона и ни в каких Муз.
в) В поэме Квинта Смирнского «Постгомерика» Аполлон также является помощником героев, но только героев Троянской войны (VIII 390).
Он нисходит с Олимпа в образе зверя (здесь черта явно хтоническая), чтобы помочь троянцам (III 30-34), убивает Ахилла (35-67), и, Сребролукий (IV 40), мечет стрелы в греков (79, 87). Когда же Гера бранит его за подобное злодеяние (96-128), он отвечает молчанием (129 и сл.).
Тело Главка бог уносит в Ликию (IV 1-6), Деифоба спасает от Неоптолема (IX 256-258), в тучах и молнии является на помощь троянцам (291-298), в образе Полиместора направляет в бой Энея и Евримаха (XI 129-142), радуясь подвигам героев (169 и сл.). Грекам зато он вредит всюду и всегда. Выше мы говорили, что он убивает Ахилла, а также пытается убить Неоптолема (IX 304-312) и разрушает стены греческих укреплений (XIV 639). Храмы бога в Пергаме упоминаются несколько раз (XII 481, 517; XIII 434), известен также Аполлон Сминфей (XIV 413) и его пророчества через Калханта (XII 103).
«Взятии Илиона» лишь несколько раз упоминается Аполлон. Он дает пророческий дар Кассандре (417), уходит в Ликию в связи с угрожающей Трое гибелью (509) и убивает в Дельфах Неоптолема (641-646).
Колуф в своем небольшом «Похищении Елены» вспоминает, как Аполлон пас стада у троянцев (308, 310) и строил им с Посейдоном стены (279, 288, 306). Упоминаются история любви Аполлона к Гиацинту (240-245) и песнопения бога на свадьбе Пелея (24).
г) Рассмотрим материалы, касающиеся Аполлона, которые в большом количестве предоставляет нам Нонн в своей поэме о Дионисе.
Больших отрывков, могущих подробно обрисовать образ Аполлона, в этой поэме немного. Среди них есть такие, которые представляют этого бога в виде еще диком и стихийном, наделенным губительными свойствами.
[553]
Рассказывается (XIX 317-327) о состязании Аполлона с Марсием и о страшной каре, постигшей этого последнего. В нескольких строках рисуется выразительная сцена сдирания кожи с Марсия и последующего его превращения в реку. Связь Аполлона с растительной стихией в образе Гиацинта и Дафны также имеет место у Нонна. Аполлон (XIX 102-105) передает Эагру, отцу Орфея, скорбные песни о своей любви к Гиацинту, о воскресении его в Амиклах; Марон (181 -188), служитель Вакха, не знает печальных историй Атимния, Фаэтона и Гиацинта, любимых Фебом. Аполлон (XXIV 99-101) любит лавр в память своей любви к Дафне, историю которой Афродита рассказывает Моррею. Лавр (XXXIII 210-224; XVII 339-342) - дерево Аполлона. Аполлон оплакивает Гиацинта так же, как Вакх Гименея.
стрелу (XI 132 и сл.) Абарису; Аполлон (XXIV 82- 85) провозит Аристея на влекомой лебедями колеснице через море. Аполлон принимает участие в сражениях. Гермес (XXXVI ПО-128) увещевает Аполлона, натиск Феба (89-92) подобен грому. Однако Аполлон не только мечет стрелы, но и дарит на свадьбу Гармонии свою лиру (I 425-427), а также исцеляет Ино от безумия (IX 276-289).
Дается замечательный синтетический образ Аполлона (XXVI 251-277). Зевс просит его помочь Вакху и называет Феба пастушеским богом Номием, стрелком, светильником, пророком, богом наук, хозяином земной оси. Феб, по словам Зевса, разделяет с Дионисом владычество над Парнасом, две вершины которого посвящены этим двум братьям. Здесь собраны воедино все основные функции Аполлона: наиболее древние - световая, скотоводческая и стихийно-оргиастическая, далее - пророческая, военная и связанная с науками и, наконец, универсально-космическая, в которой Аполлон выступает как устроитель и организатор движения мира.
Перейдем к более мелким упоминаниям об Аполлоне у Нонна.
Аполлон - в связи с Гиацинтом, полустихийным существом (III 153, 156), ревнует Зефира к юноше, (161) он оплакивает его, (XII 208) Аполлон не сделал напитка из лавра и гиацинта, (XI 330) Аполлон именуется Гиацинтием, (XIII 82) Аполлон - бог лавра, (129) у Аполлона Дафния общий с Вакхом Парнас, (XLVIII 300) упоминается Аполлон и Дафна-лавр.
Связан Аполлон с животным миром: (XVI 104) в Спарте он покровительствует собакам, (XLVI 338) Аполлон и Артемида могут превра-
[554]
Военные и героические функции тоже присущи Фебу: (VII 105) он мечет стрелы, (XIII 28) убивает чудовище Дельфиния, (XX 62) дротик его покрыт кровью Гигантов, детей Ифимедии, в честь убийства Пифона учреждены Пифийские игры (XXXVII 145). Он помогает героям: (V 130) Кадма одаряет луком, (XXVII 332) помогает Вакху, (XXXIII 340) помогает Астерии, бегущей от Посейдона, (XXXVII 736) направляет в цель стрелу Гименея, угождая Вакху, (XXXVIII 60) помогает Эрехтею в битве.
Аполлон - бог искусства: (II 218) он бросает свою лиру, завидевши Тифона, (333) на этой лире воспевает Зевсу битву с Тифоном, (V 101) Исменийский Аполлон на свадьбе Гармонии играет на лире и (576) дарит свою лиру Персефоне, (XI 112) по мнению Вакха, Ампелос поет лучше Аполлона, (XLVI 300) он один сможет спеть песнь о страданиях Автонои.
Аполлон - пророк и тесно связан с Дельфами и далекими гиперборейцами, (XXXVIII 206) он правит колесницей, запряженной лебедями, (XL 401) он дельфийский бог, (XLVIII 708) бог скалистого Пифона, (XLI 222) нимфа Берое пьет воду из святилища Аполлона в Дельфах.
Следует отметить также целый ряд текстов общего содержания: (II 590) Аполлон - служитель богов, (IV 95) он сватает Гармонию, и его (91) принимают во дворце; (97 и сл.) Песиноя хочет стать женой Аполлона, (101) девушка последует за ним, бросив свою родню; (105 и сл.) статуя Феба имеет золотую корону; (VIII 79) Аполлона когда-то преследовала Гера; (VIII 226) он подозревается в соблазнительстве Семелы; (X 197) Ампелос кажется Вакху сыном Аполлона; (323) Вакх просит отдать молнии Зевса Аполлону; (XI 328) этот последний - счастливее Вакха в любви; (XIII 33) только пострадав, как Аполлон, Вакх сможет попасть на небо; (XXIX 27) колесницей Феба управлял Атимний; (XXXIII 163) Аполлон боится стрел Эрота; (XXXV 114) влюбленный Марс появляется, как Аполлон, в белых одеждах; (332) своей красотой Аполлон не сравнится с Вакхом; (XLV 89) сияющий Аполлон является без рогов быка; (XLVIII 978) Вакх восседает на небе рядом с Аполлоном.
ее реставрирующий характер, ее импрессионистскую выразительность, тщательную отделку деталей, нарочитый хтонизм, ее вполне свободную и произвольную фантастичность вместе с огромной ученостью и субъективизмом. Вскрыть все это в подробностях, конечно, могло бы только специальное исследование, для которого мы сейчас привели почти исчерпывающий материал.
10. Поздний эллинизм. Проза греческого Возрождения. Историки и философы. а) Из историков второй софистики, или греческого Возрождения, у Арриана
[555]
(Anab. III 27, 5) сообщается об одном жертвоприношении Аполлону и еще одно (VII 29, 3) простое упоминание.
Дион Кассий (XLV 1, 2) сообщает слух о рождении Октавиана от Аттии, которая якобы забеременела от Аполлона, принявшего вид дракона. Калигула (LIX 26, 6) считал себя связанным с разными богами, и в том числе с Аполлоном. Встречаются у Диона Кассия эпитеты Аполлона: (LXIII 14, 2) «Пифийский», (LI 1, 3) «Актийский», (XXVII 15, 6) «Граннский» (редчайший эпитет кельтского Аполлона-Целителя). Упоминается (LIII 1, 3 и LVIII 9, 4) храм Аполлона на Палатине; во фрагменте 84, 2 описывается интересный случай, как однажды при Гракхах с неба попадали камни, разрушили храмы и поубивали людей, и как статуя Аполлона по этому поводу три дня плакала, и как по совету оракула она была брошена в море.
о жертвоприношении в Дельфах. По Геродиану (истор.) (VIII 3, 8 и сл.), италийцы во времена Максимина называли бога, обещавшего победу, то Белом, то Аполлоном.
б) Философы греческого Возрождения, кроме Плутарха, говорят об Аполлоне мало. Эпиктет (III 1, 16-18) говорит о пророчестве Аполлона Лаю. Подчеркивается, что Аполлон пророчествовал, несмотря на нежелание Лая подчиниться этому пророчеству. Также и Сократ давал наставления своим посетителям, хотя те не всегда его слушали. Говорится (III 13, 4) о Зевсе, что при мировом пожаре он остался бы один и жаловался бы на отсутствие своих родственников, таких, как Гера или Аполлон; (III 10, 4) упоминается «Пайан Аполлон!» - как призыв.
Дион Хризостом (I, р. 347, 27 и сл.) говорит, что «некоторые считают одним и тем же Аполлона, Гелиоса и Диониса», причем, по его мнению, вообще очень многие сводят разные божества к какой-нибудь одной силе или значению. Это суждение Диона Хризостома весьма характерно для наступающего века синкретизма, так как в дальнейшем для всего неоплатонизма вообще все боги сольются в одно Солнце, так что получится какой-то своеобразный языческий монотеизм.
[556]
Кроме этого общего суждения об Аполлоне у Диона Хризостома имеется несколько совершенно беглых упоминаний аполлоновских мифов:
Об убиении (I, р. 169, 6 и сл.) Аполлоном и Артемидой прекрасных детей Амфиона (чаще говорится - Ниобы); (р. 189, 6-9) о разрушении с Посейдоном троянских стен (по Гомеру); (II, р. 213 и сл.) о его рабском служении; (р. 67, 9 и сл.) в связи с Аполлоном и Музами говорится о «божественном ритме» и о «чистой и возвышенной гармонии»; Еврипида (1, р. 249, 30 и сл.) Аполлон считал «мудрым», а (II, р. 6, 21) нравившегося ему Архилоха он назвал (р. 4, 23) «служителем Муз», изгнавши из храма его убийцу. Сократ (112, 2-4), почитая богов вообще, воспевал пеан также и Аполлону. Дион Хризостом рассуждает (I, р. 163, 32-164, 8) о разнице божественного и человеческого языка, приводя примеры разных наименований одного и того же предмета; божественное название реки Скамандр - Ксанф, птицы Киминды - Халкида и т. д. В связи с этим говорится, что, например, Гомер (8-12) мог запрашивать Аполлона, прекрасно понимая этот двойной язык. Но далеко не все обладали этим даром. Упоминаются оракулы, данные (14-24) Лаю, с последующей историей Эдипа, (25-31) Крезу, (32 - р. 165, 4) Оресту и (р. 400, 21-401) двум афинянам, обывательски понявшим вещание Аполлона об украшении ушей. Упоминается (р. 212, 21 и сл.) Кассандра, жрица Аполлона, а также (II, р. 1, 11) трезубец Аполлона (редчайший атрибут этого бога) и (р. 15, 27) почитание Аполлона жителями Тарса. Наконец, имеется малозначительный текст (I, р. 375, 6 и сл.) о запрещении Аполлоном изгонять из его храма молодых животных.
богам, а Кроносу - даже людьми. Птолемея и Галена мы не просматривали, так как по самому характеру их произведений у них трудно ожидать каких-нибудь сведений об Аполлоне.
11. Плутарх. Плутарх Херонейский в отличие от других философов и историков греческого Возрождения в своих многочисленных трактатах часто касается разных вопросов относительно Аполлона. Два трактата посвящены ему целиком.
а) Первый трактат - «О «Е» в Дельфах» посвящен обзору разных теорий относительно этой загадочной надписи в Дельфах. Нужно иметь в виду, что этот знак имел такой вид, что «его можно было прочитать и как «Е», и как «El»». Все теории, относящиеся к толкованию этого загадочного знака, Плутарх распределяет между лицами, разговаривающими в этом трактате. Один из раз-
[557]
говаривающих утверждает, что это есть символ числа «5» и обозначает пять мудрецов. Другой видит здесь форму вопрошения к Аполлону, читая здесь «EI» и понимая эту надпись как греческое вопросительное «ли», третий участник разговора находит тут указание на свойственную Аполлону диалектику, переводя это «EI» как греческий союз «если». Четвертый собеседник, видя в этой надписи указание на пифагорейскую пятерку, развивает ряд соответствующих чтений. Наконец, высказывается и тот более обычный взгляд, что надпись эта есть греческий глагол «быть» в форме «ты еси». Тут якобы указывается на чистое бытие Аполлона, лишенного всякой беспорядочной множественности и спутанности.
«О падении оракулов» тоже рассматривает ряд важных вопросов относительно Аполлона Дельфийского. Здесь же высказываются разные соображения о причинах падения Дельфийского оракула, многие из которых обладают для нас известным историческим интересом. По мнению одних, оракул пришел в упадок ввиду задавания Аполлону нечестивых или слишком бытовых вопросов. Другие думают, что причина здесь заключается в падении всей Греции и в превращении ее в пустыню. Развивается далее небезынтересная теория о том, что оракулами руководят не вечные боги, но смертные демоны. Поскольку Аполлон - бог, а не демон, он не убивал дракона и не очищался и вообще был выше всех подобных дел. Хотя боги и связаны с демонами, но вещают именно демоны, будучи посредниками между богами и людьми. Со смертью дельфийского демона погиб и сам Дельфийский оракул. Говорили также, что поскольку Аполлон есть Солнце, действующее на испарение, испарения же стареют, то наступает время, когда Аполлон перестает действовать. Наконец, пифию нельзя насиловать постоянными требованиями ответа: она может и умолкнуть. В трактате немало разного рода сведений об оракулах Аполлона и о разных отдельных моментах его мифологии, которыми мы в предыдущем уже неоднократно пользовались.
Для историка интересен также его трактат «О том, почему пифии в настоящее время не пользуются стихотворным размером». Так же как и в трактате «О падении оракулов», историк-мифолог найдет здесь для себя богатый материал, рисующий печальную картину гибели ан-
[558]
тичного общества и его идеологии. Сам Плутарх был жрецом в Дельфийском храме, так что ему больше, чем кому-нибудь другому, известно и все славное прошлое этого храма, и его печальная судьба в последние времена античности. Огромный интерес представляют собой также и разрозненные материалы по Аполлону, которые можно найти в его обширнейшем литературном наследии. Можно сказать, что Плутарх высказал об Аполлоне решительно все существенное, что представлялось тогдашнему мыслящему человеку.
б) Прежде всего имеется ряд высказываний Плутарха о самой сущности Аполлона. Мысль об Аполлоне как о чистом бытии - не единственное высказывание Плутарха о его сущности.
Близкое к нему высказывание толкует в имени Аполлона начальное «а» («а» privat.) в смысле противоположности всякому множеству (De ei ар. Delph.). Другие объяснения имени Аполлона -(frg. IX 5) от apallatön - «освобождающий» и apolyön - «разрешающий». Следовательно, Аполлон есть в данном случае единичность, лишенная всякой множественности. Далее, другие тексты Плутарха уточняют эту концепцию. Аполлон трактуется как направленность чистого бытия на чувственный мир, или, другими словами, как принцип оформления. Но и этим еще не кончается основное учение Плутарха о сущности Аполлона. Аполлон для Плутарха есть Солнце. Эпитет ieios понимается у него одновременно и как «солнечный», и как «единичный», а phoibos - как «чистый». А во фрагменте IX 5 Аполлон прямо называется Солнцем, «одним из наиболее огненных и блестящих» светил (ср. Ps.-Plut. De vit. et poes. Hom. 202, где также - о прямом тождестве Аполлона с Солнцем). Он и бытие, и Солнце. Одной из его кормилиц является (Quaest. conv. III 9, 2) Истина, другая - Корифалея, «побег лаврового дерева».
Обследование всего литературного наследия Плутарха помогает разобраться в этом вопросе и свидетельствует о том, что Плутарх вполне сознательно ставил и решал этот вопрос об Аполлоне-Бытии и об Аполлоне-Солнце.
[559]
Плутарх (De Pyth. orac. 12) утверждает, что Аполлон так же отличен от Солнца, как Солнце отличается от Луны; и Солнце своим ярким светом и чувственным воздействием на человека мешает человеческому уму видеть настоящего Аполлона. Из этого видно, что Аполлон является для Плутарха Солнцем отнюдь не в буквальном смысле слова. Солнце, понимаемое чисто физически, способно только затемнить Аполлона и помешать человеческому уму его правильно представлять. Но если Аполлон есть Солнце не в буквальном смысле слова, то в каком же именно? На это отвечает такое рассуждение (трактат «De ei ар. Delph.» 21). Отмечается мудрость и находчивость тех древних людей, которые связывали с Аполлоном все лучшее, что мы имеем на земле благодаря Солнцу. Тем не менее было бы неблагочестиво, говорит Плутарх, прямо отождествлять те или иные природные изменения с самим Аполлоном. Плутарх различает самого Аполлона как такового и то, что он называет его «исхождениями и переменами». В смысле этих последних Аполлон становится и землей, и огнем, морем, ветром, живыми существами и растениями. Но это только его исхождения, а не он сам. Это заставляет Плутарха противопоставлять Аполлона Плутону. Аполлон - Делосский (Плутарх, по-видимому, производит это название от греческого слова delos - «ясный»); Плутон - Айдоней, Невидимый; Аполлон - Феб, Плутон - Скотий, Темный; один - в сопровождении муз и Мнемозины, другой окружен Забвением и Безмолвием. Один - Феорий (Созерцатель) и Фанай (Явленный), другой же - «владыка Ночи и Сна» (PLG III, р. 71, 9). Один любезен людям, другой им враждебен; один не знает печали смерти, другой - царство смерти; один признает песни и смех, другой - печаль и крики; по Софоклу (frg. 765), умершим любезна флейта, выражающая печаль, а не лира.
После всего этого нам остается привести то суждение Плутарха об Аполлоне (De def. or. 42), которое является окончательным и которое объявляет Солнце эманацией Аполлона, но не самим Аполлоном. Рассматривая древний солнечный фетишизм как простую аналогию, Плутарх пишет:
«Те, которые знают эту прекрасную и мудрую аналогию и почитают ее, уподобляют эту солнечную потенцию природе Аполлона, как тело - душе, зрение - уму, свет - истине, утверждая, что Солнце является его порождением и вечно становящимся произведением вечно сущего».
[560]
Потому-то и считается, что Аполлон - бог пророчества и что он вместе с Землей владел Дельфийским оракулом (ведь солнце и вызывает в земле необходимые для пифии испарения). Интересен и текст (De Is. et Os. 61), где указывается, что одну и ту же «потенцию, установленную над солнечным движением», египтяне называют Гором, а греки - Аполлоном. Здесь тоже Аполлон не просто Солнце, но выше него стоящая потенция всего его становления. Поэтому когда Плутарх (De lat. viv. 6) приписывает отождествление Аполлона и Солнца древнему образу мышления и относится к этому с благоговением, то это никак нельзя понимать буквально, потому что здесь для него - наивный и непроанализированный символ того, что сам он воспринимает уже не наивно и что он уже философски анализирует. Точно так же очень глубокой, хотя и мало развитой мыслью является утверждение Плутарха (De Is. et Os. 54)·о том, что Аполлон есть порождение Озириса и Изиды до прочих богов и до всего мира, являясь как бы только образцом мира, его предвечным образом, тем самым, что в реальном мире должно перейти в конкретный образ мира. Плутарх не относится с большим осуждением к тем древним мудрецам, которые считали Аполлона семеркой (De ei ар. Delph. 17; Quaest. conv. IX 3, 1). Однако эта пифагорейская числовая мистика мало что прибавляет к учению Плутарха об Аполлоне, которое мы сейчас формулировали.
ни Аристотель.
В заключение скажем еще о трактате, который постоянно приписывается Плутарху, но ему не принадлежит и который носит название «О жизни и поэзии Гомера». В главе 202 утверждается, что, по Гомеру, источником всех заболеваний является Аполлон, тождественный с Солнцем, и что он является причиной здоровья и смерти мужей (а для женщин то же самое Луна - Артемида), и что Аполлон своими лучами действует, как стрелами. В главе 102 Аполлон противопоставляется Посейдону, как теплое и сухое - холодному и влажному. Может быть, эти учения и имеют какое-то отношение к Гомеру, но они явно не могут принадлежать Плутарху из-за их примитивности.
[561]
в) Переходя к отдельным высказываниям Плутарха об Аполлоне, можно указать на следующие.
Будучи сыном Латоны (frg. IX 5) и другом Форбанта, Гиацинта, Адмета и Ипполита (Numa 4, ср. Amator. 17), он имел Сира от Синопы, дочери Асопа (Luc. 23). Гневаясь на Геракла, унесшего его треножники из Дельф к фенеатам, Аполлон закрыл у них сток воды и устроил в стране наводнение (De sera numin. 12); он же убил Исмена, сына Ниобы (Ps.-Plut. De fluv. et mont. nom. 2), ободрал с живого Марсия кожу (10), сражался с Пифоном (De Is. et Os. 25, De def. or. 15, 21; Brut. rat. 4) и спорил из-за Дельф с Посейдоном (Quaest. conv. IX 6). Ему гиперборейцы присылали на Делос дары, сопровождая это игрой флейт, свирелей и кифар (De mus. 14).
Аполлон именуется Пифийским (De ei ар. Delph. 2; De adulat. I; Ps.-Plut. De fluv. 16). Он - Феорий и Феб, Волкоубийца (De sollert. anim. 9), Локсий (De garrul. 17), потому что он больше избегает деятельности, разговоров, чем неясности; Дельфиний (De sollert. anim. 36), так как он послал критянам дельфина, указавшего им путь в Кирру, но не явился им сам в виде дельфина. Он и Делий, и Фанай (De ei ар. Delph. 2) для тех, кому открываются первые лучи истины; Исмений - для тех, кто мудр; Лесхенорий - для тех, кто владеет знанием. Аполлон Птойский (Brut. rat. 7), Коропейский или Оропейский (frg. XIV 2), Ликийский и Аргосский (Pyrrh. 31), Мусагет (Quaest. conv. IX 14, 1) и Гебдомаген (VIII 1, 2), поскольку он родился седьмого Таргелия.
ему удовольствие; в его честь победителей на играх увенчивают (Quaest. conv. VIII 4, 2) лавром и пальмой. Аполлон является изобретателем кифары и флейты (De mus. 14), которая сопровождает весь ритуал его культа; статуя Аполлона на Делосе имеет в правой руке лук, а в левой - трех Харит, которые держат лиру, флейту и свирель. Под звуки флейты из Темпейской долины приносят лавр. Игре на флейте он был обучен Афиной. Аполлон (3) занимался пением, игрой на кифаре (ср. Ps.-Plut. Proverb. 7), метанием диска и кулачным боем. Он - покровитель атлетов и стрелков из лука. Афиняне (5) посвятили ему гимнасий, жители Дельф (6) приносят ему жертвы как богу кулачного боя, критяне - как покровителю бега. Судя по всем посвящениям в Дельфах, он - (7) бог победы. В Тарсе (De def. or. 41) есть священный меч Аполлона.
Делая обзор этих функций, эпитетов и атрибутов, нетрудно заметить, что Плутарх, несмотря на свою определенную философскую концепцию Аполлона, рисует его
[562]
мифологию в достаточно традиционных чертах и отдает дань как всем его хтоническим элементам (например, убийства), так и его элементам классическим (например, искусство). Нельзя сказать, чтобы у Плутарха какие-нибудь элементы Аполлона выделялись в сравнении с другими элементами. Тут - обычные для Аполлона исторические комплексы.
г) Наконец, коснемся специально культа Аполлона.
В Дельфийском храме (De ei ар. Delph. 2) поддерживают вечный огонь сжиганием ели, при жертвах сжигают лавр. Там находятся только две Мойры, в то время как всюду их три. Ни одна женщина не может вопрошать оракула. В Дельфах (Quaest. graec. 12) каждые девять лет справляются Септерии, праздник в память убиения Аполлоном Пифона и бегства бога в Темпейскую долину для очищения. (По другим сведениям, в Темпейскую долину бежал Пифон, где он умер от ран и был похоронен своим сыном Айксом, т. е. Козой.) В Дельфах (De def. or. 15) также происходит имитация убийства Пифона и очищения бога в Темпейской долине. Жители Дельф (De Is. et Os. 35) верят, что тело Диониса лежит в храме Аполлона у треножника оракула, где священнослужители (осии) приносят тайные жертвы. Римляне отослали в Дельфы после войны с галлами (Marceil.) 8 золотых кратеров.
деревянное изображение Аполлона (frg. X), посвященное Эрисихтоном. Жители Аргоса приносят Аполлону жертвы после окончания траура (Quaest. graec. 23).
Упоминается храм Аполлона (Pomp. 24) на мысе Атии и в Левкаде. В Тегире (Pelop. 16) был храм и оракул Аполлона, процветавший до Мидийской войны. Он был по совету дельфийской пифии основан делосцами (De def. or. 5). Тогда же процветал и оракул Аполлона Птойского, который ответил персам на непонятном для них языке. Аполлону Исменийскому (Sol. 4) был принесен фиванцами золотой треножник, которого не хотел принять ни один из семи мудрецов. В Херонее (Sull. 17) находится храм Аполлона Фурия. В честь Аполлона (Quaest. conv. VIII 1, 2) устраивается в Афинах праздник Таргелий, а в Кирене - Карней.
[563]
Исследование всех этих сведений Плутарха о культе Аполлона еще раз подчеркивает огромную широту взглядов Плутарха на мифологию Аполлона и его постоянную, непременную тенденцию охватить эту последнюю во всей возможной полноте. Насколько Плутарх был умен и остроумен в своих философских формулировках Аполлона, настолько же он широк и в своих сведениях о ходячих мифах Аполлона, и главное - о его культе. Тут не забыто ничто древнее, ничто хтоническое, ничто народное. Наоборот, культ Аполлона рисуется у Плутарха в самых конкретных и живых чертах, со всеми его странностями и экзотикой, идущими со стародавних времен. Плутарх всерьез хотел объединить живую мифологию, культ и свою утонченную философию, максимально приближая ее к античному культу Дельфийского Аполлона, несмотря на его печальную судьбу и почти распад во времена самого Плутарха. То, что здесь говорила консервативная направленность философии и личности Плутарха, это совершенно несомненно, но несомненно и то, что в Плутархе жила глубокая искренность в этой его реставрационной деятельности и внутренняя, душевная и сердечная преданность великому и древнему мифу, погибавшему в его век и уже неспособному играть свою былую всенародную роль. Для Плутарха даже и с общественно-политической точки зрения, с точки зрения государственной Аполлон все еще казался той реальной фигурой, какую мы находили в нем в его классический период.
Наконец, в своих многочисленных сочинениях Плутарх приводит довольно большое число аполлоновских оракулов, которые не могут быть не любопытными для мифолога-историка. Приведем их, начиная с оракулов для отдельных лиц.
Когда Тезей вопросил Дельфийский оракул о судьбе своего государства (Thes. 24), пифия ободрила его словами о кожаном мешке, который всегда будет носиться по волнам и не утонет. Пифия также посоветовала Тезею (26), чтобы он основал город на том месте в чужой стране, где им овладеет скорбь. Дельфийский оракул (36) потребовал, чтобы афиняне перенесли в свой город прах Тезея. Клеомеда (Rom. 28) пифия назвала последним из героев. Ликург (Non posse suav. 22), названный другом Зевса (Lyc. 5, De Pyth. or. 19), получил от оракула Апол-
[564]
Χ 6) тех, кто разделял власть с царями. Бог каждый раз заставлял пифию прорицать, когда его любимец Ипполит переплывал из Сикиона в Кирру (Numa 4). Золотой треножник (Sol. 4) пифия потребовала отдать самому мудрому. Перед взятием Саламина оракул (9) посоветовал Солону принести жертвы местным героям. Солону помогли в захвате Саламина оракулы пифии, в которых Саламин (10) был назван Ионийским. Ему же (14) пифия сказала, чтобы он исполнял обязанности кормчего на своем корабле - государстве. Солон вступился за права Дельфийского оракула (11) и вместе с амфиктионами начал военные действия.
Фемистокл (Themist. 10) истолковал Дельфийский оракул о деревянных стенах как о кораблях, которые должны строить афиняне. Оракул ответил послам Аристида (Arist. 11), что афиняне разобьют персов, если обратятся с мольбой к Зевсу, Гере и Пану, принесут жертвы героям и дадут сражения в своих собственных владениях. Аполлон Исменийский (Lys. 29) предсказал сражение при Делии.
В Дельфах было (Alex. 3) сказано посланному от царя Филиппа, чтобы он приносил жертвы богу Аполлону.
Диномену (De Pyth. or. 19) пифия предсказала судьбу его сыновей Гелона, Гиерона и Фразибула, а тирану Эпидавра Проклу, бросившему убитого им Тимарха в море, Аполлон на его вопрос, куда ему спастись из восставшего города, указал на море. Жрецу храма Геракла (20), не по своей воле нарушившему обет целомудрия, Аполлон ответил, что бог прощает совершенное по необходимости. Алевад (De fratr. am. 21) благодаря оракулу Аполлона стал царем.
Убийце Архилоха пифия (De seru num. 17) приказала умилостивить его душу в Тенаре. Отцу Сократа (De gen. Socr. 20) оракул приказал разрешить сыну делать все, что он пожелает. Локру (Quaest. graec. 15) оракул посоветовал построить город там, где укажет деревянная собака. Трофонию и Агамеду (Consol. ad Apoll. 14), просившим награду за постройку храма, Аполлон ответил, что даст ее на седьмой день. И оба они умерли. Некоему Аристину (Quaest. rom. 5) пифия дала совет, как обрести покой и расположение граждан. Спартанским царям Ал-
[565]
своим собственным влечениям, а не мнению толпы (Cic. 15).
От оракулов для отдельных лиц перейдем к оракулам для многих лиц и для целых стран.
Во время голода (Quaest. graec. 12) пифия приказала принести жертвы тени погибшей девушки Харилы. Было также (19) прорицание о местности Антедоне в Беотии. Пифия (Quaest. rom. 5) посоветовала спартанцам не клясться, а хорошо держать слово. Спартанцы (De sera num. 17) по совету оракула вызвали из Италии магов, которые изгнали тень погибшего царя Павсания из храма. Спартанцам (De Pyth. or. 11) было предсказано, что царь Агесилай будет хром и принесет много несчастий. Им же (19) бог ответил, что они в войне с афинянами одержат победу. Афинянам же, вопрошавшим об экспедиции в Сицилию, он приказал вызвать из Эритреи жрицу Афины Гесихию.
Фессалийцам (De def. or. 39) оракул посоветовал говорить то, что глухой слышит и слепой видит, т. е. всегда иметь память. Жителям Сибарита бог приказал умилостивить Геру Левкадскую разрушением своего города (De sera num. 12). Орхоменцам (frg. XI 60) бог приказал похоронить у себя прах Гесиода. Сикионянам (Arat. 53) пифия приказала похоронить Арата в городе. Грекам (De ei ар. Delph. 6) было предписано соорудить на Делосе квадратный алтарь. Они стали приносить жертвы животными (Quaest. conv. VIII 8, 3) по приказу оракула, чтобы спасти уничтожаемые животными плоды.
Римлянам (De Pyth. or. 11) была предсказана победа над Ганнибалом и над Филиппом. Римскому сенату (Camill. 4) было предписано пифией усердно совершать древние обряды и ввести воды Албанского озера в свои берега.
по нескольку раз, чтобы выяснить смысл изречения. Так было с Баттом (De Pyth. or. 25) по поводу его переселения в Ливию и с Лисандром, который не понял в пред-
[566]
сказании, что погибнет от руки человека, имевшего на щите дракона. Иногда оракул не давал ответа, ссылаясь на то, что людям это знать нельзя. Так было, например, с Эпименидом (De def. or. 1), который хотел узнать, существует ли середина земли. Пифия часто отвечает (De garrul. 20), еще не услышав вопроса. По поводу человека, который поздно берется за участие в общественных делах, Плутарх вспоминает слова пифии (An seni sit. I 12) о том, что это все равно что стучать в неположенный час в дверь претории.
Целый ряд оракулов приписывается Плутарху и содержится в сочинениях, которые считаются подложными. Пифия приказала Египту (Ps.-Plut. De fluv. 16) принести в жертву свою дочь во избежание голода в стране. Гомеру (De vit. et poes. Hom. 4) бог сказал, что остров Иос примет его прах, и назвал Гомера счастливым и несчастным. Беотийцам пифия сказала (Proverb. 9), что они победят, если совершат что-либо нечестивое. По совету оракула восставшие спартанцы (110) вызвали с Лесбоса Терпандра, который музыкой усмирил мятеж.
Относительно проведенного обзора аполлоновских оракулов у Плутарха можно сделать некоторое обобщение. А именно, подавляющее количество этих оракулов имеет чисто политический, государственный или общественный смысл. Такими являются оракулы, данные, по сведениям Плутарха, и отдельным лицам. Таковы оракулы Тезею, Ликургу, Солону, Фемистоклу, Аристиду, Локру, Алеваду, спартанским царям. Из оракулов, данных отдельным местностям, решительно все оракулы для спартанцев и римлян тоже носят политический или военно-политический характер. Сравнительно немного оракулов философского характера - о внутреннем спокойствии или о поведении Сократа. Обращают на себя внимание действия Аполлона, приводящие к тому, что вполне противоположно желаниям вопрошающих: награда дается в виде гибели, спасение - в виде смерти, сохранение города - в виде его разрушения. Хотя некоторые оракулы и носят традиционный двусмысленный характер, тем не менее большинство оракулов, приводимых у Плутарха, вполне понятны и не допускают никаких кривотолков. Житейски-бытовых оракулов почти нет.
д) Подводя итог всему изложенному выше обследованию текстов Плутарха об Аполлоне, необходимо сказать,
[567]
изложение очень многих аполлоновских мифов с большим литературным вкусом и с глубоким историческим чутьем. Плутарх упоминает множество эпитетов Аполлона и множество его атрибутов. Наконец, он то и дело указывает на разные места культа Аполлона, на его храмы и оракулы. В результате получается широкая и прочно увязанная с народными представлениями картина мифологического и религиозно-мифологического развития античного Аполлона. При этом, как оно и требуется для классического Аполлона, образ Аполлона носит для Плутарха явно государственный и общественно-политический характер, далеко выходящий за пределы отдельных политических группировок в истории Греции. До сих пор еще никто не посвящал Аполлону целые трактаты. Но Плутарх посвятил ему их несколько.
И до сих пор еще никто не давал чисто философской концепции Аполлона, а Плутарх ее дал. Широта охвата у него этого древнего образа - небывалая.
12. Риторы и ученые-коллекционеры. Риторы как в узком, так и в широком смысле слова, т. е. либо ораторы, либо писатели других жанров, но с изысканной риторикой, занимают большое место в греческом Возрождении.
а) Лукиан Самосатский из них наиболее известен. Отдельные мифологические мотивы у него следующие. Аполлон (Alex. 10) - отец Асклепия, (Deor. dial. 11, 2) питает нежные чувства к Бранху и Гиацинту, (Sacrif. 3) гневается на греков по поводу жалобы Хриса, (Sacrif. 4, Jupp. conf. 8) служит у Адмета и Лаомедонта после убийства Киклопов; (De electr. 4) его спутники некогда были превращены в поющих лебедей. Аполлон (Jupp. Trag. 26) - безбородый юноша, хотя и участвует в совете Крона, красив, с длинными волосами, играет на кифаре (Deor. dial. 15, Dial. mar. 5, 1). Он (Hist. 16) - Муса-гет и (Jupp. Trag. 26) на Геликоне философствует с Музами. Лук и стрелы (Deor. dial. 7, 1) у него украл новорожденный Гермес. Обладая даром пророчества, он (Bis acc 1) почти оглох от вопрошений, устал от переходов из Дельф в Колофон, Ксанф, Кларос, Делос и к Бранхидам.
[568]
хотя и пытается это сделать на Олимпе. Во время пророчества по просьбе Зевса он бледнеет, вращает глазами, безумствует, как Корибант, и, наконец, (31) пророчествует весьма двусмысленно и даже комически. В Гиераполе (De dea Syr. 36) Аполлон двигается на троне и дает предсказания. Он дает прорицания на целый год и на разные времена года, а также указывает точно день свершения знамения. Однажды он даже (37) поднялся на воздух.
Храмов он имеет (Cauc. 14) великое множество. Они у него (Sacr. 10, Char. 11) в Дельфах, куда Крез посвятил золотые кирпичи, на Делосе, (Alex. 10) в Халкедоне, причем Дельфийский храм с его сокровищами (Char. 12) был разграблен. Хотя Гомер называл Аполлона (Jupp. Trag. 10) многозлатным и богатым, но разбойники сняли с него венок и вынули колки из его кифары. В афинском Ликее (Anach. 7), посвященном Аполлону Ликийскому, есть его статуя с луком в руке. В Гиераполе (De dea Syr. 35) статуя Аполлона бородата и облачена в одежды. Он изображен (Philops. 38) на кольце и даже подает голос. Он изображен на картине (De dom. 24) вместе со своим любимым Бранхом, играющим с собакой. Пифагор (Dial. mort. 20, 3) именуется Эвфорбом или Аполлоном, так как он имел, по преданию, золотое бедро.
Нечего и говорить, что подавляющее большинство текстов Лукиана об Аполлоне носит издевательский характер и рисует Аполлона в виде ничтожного, бессильного и глупого существа, подверженного всем обывательским слабостям. Если отказ от реализма вообще характерен для эллинистическо-римского периода, то Лукиан отказывается даже и от психологического реализма и старается опровергнуть даже устоявшиеся психологические навыки греков в религии Аполлона, нигилистически превращая их в бурлеск и даже в балаган.
б) Максим Тирский в противоположность Лукиану дает представление о духовной стороне Аполлона; на нем уже сказывается та сакрализация мифа в позднем эллинизме, которая свое окончательное завершение нашла в неоплатонизме.
[569]
Гомер (XXII 7), приписывая Аполлону губительные функции, по мнению Максима Тирского, дает аллегорию солнечных лучей, которые прорезают воздух и разлагают тела. Ни у Гомера, ни у Гесиода, по Максиму, нет Аполлона - целителя души. А это дело - единственно достойное бога.
или Гелиос-Солнце, или Аполлон (XXXVII 5). Аполлон и Музы (XXVI 1) присутствуют в том, что украшает душу, а это есть не что иное, как философия. Прекрасный человек, достойный любви (XIX 5), сравнивается с пальмой у алтаря Аполлона. Развиваясь, он дает богатые плоды. Аполлон именуется Мусагетом (XXXVII 4), который предводительствует истинной гармонией, спасающей души, дома и города. Он (XXIII 5) связан не с земледелием, как, например, Деметра или Дионис, а (XXVI 8) с музыкой. Максим проводит разницу между демоном Сократа и гомеровскими демонами. Он говорит о непрерывном функционировании сократовского демона и об общей принципиальности гомеровских богов, которая проявляется в том или ином вмешательстве в человеческую жизнь. Среди других богов (VIII 6) в качестве примера приводится здесь и Аполлон, по изображению художников и скульпторов, красивый юноша с луком в руках. Таким образом, выясняется тенденция Максима к обобщенному представлению Аполлона. Аполлон (XLI 3) - бог прорицаний, его вопрошают в Дельфах (XI 6) у реки Исмена, на Делосе (XLI 1). Он - Локсий, и нет ни одного оракула Аполлона, который бы не был двусмысленным (XI 6). Ликург (XXIII 2) вопрошал Аполлона, прежде чем дать законодательство спартанцам, и оракул ответил ему, как богу. По совету Аполлона (XXXVI 5, 6) Диоген начал свою скитальческую жизнь философа-циника. По совету оракула Аполлона (XV 9) Ксенофонт отправляется в Персию. Сократ был признан оракулом Аполлона мудрецом, верил ему и (III 8) был осужден афинянами. Сократ, как и Аполлон, умел предсказывать (XIII 9) и поэтому заслужил похвалу от бога, хотя и напрасную (XXXIX 5), так как был осужден, несмотря на всю свою мудрость. Аполлон не обратил внимания на приношения Креза
[570]
и дал ему оракул о переходе через Галис (V 2), у Гомера же Хрис должен напомнить богу о жертвоприношении, и только тогда тот мстит грекам. У Гомера (VI 4) Аполлон так же почитается, как любой из смертных мудрецов, прорицателей, врачей, певцов или плотников. Аполлон (XXIX 7) часто говорит в своих пророчествах о лидийских горшках, о деревянных стенах, о проливах, о приближении войны или голода, но никогда он не давал совета, как предотвратить войну или голод. Этому может научить только философия. И бога (XLI 1) надо вопрошать о вопросах общечеловеческих, а не о походе в Пелопоннес, как спартанцы, или в Ионию, как афиняне. Зевс и Аполлон, обладающие даром прорицания (XLI 4), могли бы ответить на обвинения людей, что они сами навлекают на себя зло, в котором подозревают богов. Гомер (XVIII 5), говорящий о богах, и в том числе об Аполлоне, сравнивается с оракулом, смысл которого противоположен сказанному. Аполлон, Зевс и Афина (V 8), наблюдающие за поведением смертных, должны иметь своими учениками философов.
Таким образом, для Максима философия представляет собой уже нечто более высокое, чем мифология; и в Аполлоне он готов видеть не просто обычный мифический персонаж, но некоего философского учителя и наставника по самым высоким вопросам человеческой жизни. Это одухотворение и духовное обобщение, несомненно, чувствуется у Максима в большей степени, чем у других риторов и вообще у литераторов греческого Возрождения и даже у философов, за исключением, конечно, Плутарха. Максим резко отличает внешнюю сторону мифа от его внутренней значимости, употребляя для первой такие термины, как eicön - «отображение» или ainigma - «загадка», и называет вторую самим мифом.
в) У Элия Аристида Аполлон упоминается всего несколько раз. Он (I 72) - сын Зевса и отец Асклепия, (2) Мусагет; по словам поэтов, (74) родившись на Делосе, сделал его неподвижно стоящим в море. Он и Артемида (34) родились на море.
У Клавдия Элиана Аполлон в основном связан с оракулами и храмами. Аполлон (De nat. an. Χ 14, 35, 49; XI 10), будучи сыном Зевса и Лето, а также (X 49) отцом Асклепия, помогает (frg. 54) при болезнях, когда ему
[571]
Все греки почитают Аполлона в Кларосе (De nat. an. Χ 49), куда по воле Аполлона не приближается ни одно вредное животное, хотя в этих местах их много. Целый рассказ (XII 5), посвященный Аполлону Сминфейскому, приводился выше. На острове Левкаде (XI 8) Аполлону Актию устраивают жертвоприношения с плясками и музыкой. Он (X 26, Lycogenes) - Локсий (frg. 46), (De nat. an. XII 5) Пифий. Аполлон (Var. hist. III 1; De nat. an. XI 1) почитается гиперборейцами и (Var. hist. IX 15) приглашался аргосцами вместе с Гомером на угощение во время жертвоприношения.
Храмы Аполлона находятся (Var. hist. VI 9): в Дельфах, где храм подвергался нападению, на Левкаде (De nat. an. XI 8), в Сицилии, где его статуя была ограблена Дионисием Сиракузским (Var. hist. I 20), а также похищены предметы культа Аполлона и Левкотеи; в Копте, в Египте (De nat. an. VII 18), ему посвящены вороны; в ликийском заливе Миры (XII 1), где находится источник, у которого приносят Аполлону жертвы, бросая рыбам корм и узнавая по движению рыб о расположении Аполлона. В Курии (XI 7) есть священная роща Аполлона, где безопасно пасутся олени. Волк (X 26), в которого превратилась Лето перед родами, близок Аполлону. Ему посвящены в Индии (XIV 13) лебеди, ворон (I 48) был (I 47) его слугой, потерпевшим от бога наказание за то, что не принес ему воды. Ястребов (VII 9, X 14) египтяне посвящают также Аполлону, некоторые их породы (XII 4) - его служители. Жители Эпира (XI 2) посвящают Аполлону змей, живущих в священной роще и считающихся потомками дельфийского Пифона. По тому, как змеи принимают пищу, дают предсказания.
Аполлон (Var. hist. III 1) получает искупление в Темпейской долине и принимает в свое владение оракул. В Темпейской долине дельфийские служители совершают жертвоприношения. Аполлон (II 32) предсказал Гераклу великую славу; жителям Сибариса (III 43) дал пространный оракул по поводу убийства кифариста, (44) по поводу нечаянного убийства одного товарища другим из тех, которые шли в Дельфы и подверглись нападению
[572]
разбойников; локрийцам (frg. 177) он предписал посылать ежегодно двух девушек в Илион, чтобы искупить оскорбление Кассандры; он (frg. 46) отсрочил на два года смерть Фаларида; он же (Var. hist. XII 64) послал вместо Энея в сражение его призрак; (De nat. an. XV 23) рыбака Помпила, с которым убежала любимая Аполлоном девушка, он превратил в рыбу, а корабль его - в скалу (упоминается Аполлон во фрагменте 467 и в Ер. rust. V).
Если окинуть общим взором весь этот материал, то обращает на себя внимание довольно слабое наличие у Элиана чисто мифологических элементов и большая интенсивность элементов культовых и пророческих. Особого возвышения образа Аполлона, которое мы находим у Максима Тирского, здесь не наблюдается. К философии Элиан тоже не очень склонен. По-видимому, его принадлежность к эллинскому Возрождению сказывается именно в этом преобладании культовых элементов над мифологическими, поскольку греческое Возрождение было не только возрождением классического языка и стиля, как это часто рисуют историки литературы, но в значительной мере и возрождением идейным. Но эту идейность Элиан принимает несколько односторонне, поскольку в классическом Аполлоне идейная сторона была одинаково представлена и мифологически, и культовым образом.
Он (II 43, III 42, VI 10, 4) - Дельфийский. Аполлон (VIII 7, 22; Soph. I 9, 2, II 1, 9, Apoll. VI 11, 14, 16, VII 14, 8) почитается в Пифоне; он - Дафней (Soph. dedicat.) со своим храмом в Антиохии, (Apoll. I 16, 1); (III 14, 3) Делосский и (IV 38, 4) Логий.
У Филострата Лемносского Аполлон (Epist. 30) - сын Зевса, рожденный от незаконной супруги.
Он (Heroic. XVIII) - с длинными волосами, (Epist. 7) часто изображается играющим, бегущим или бросающим диск, его (Heroic. XIX 3) призывают поэты, и некоторые (XIX 2) считают его создателем поэм Гомера. Он (Imag. I 10, 1) получил лиру от Гермеса, который (I 25) украл у него быков и стрелы. Аполлон вообще (Epist. 27) покровительствует пастухам и сам (57) служил пастухом у Адмета и Бранха и (Heroic. XIII 6) возводил вместе с Посейдоном троянские стены. Аполлон
[573]
(Epist. 5, 8) любил Бранха и (5) Клара, а также Гиацинта, которого (Imag. I 23) он нечаянно убил. Он вместе с Парисом (Heroic. XX 16) убил Ахилла, победил (Imag. II 19) Форбанта, который грабил приходивших в Дельфы и из-за которого они опустели, а оракул прекратил давать ответы. Аполлон убил также Гиганта (Heroic. II 4), угрожавшего Трое (III 39), сражался с Посейдоном у Трои. Ему (Imag. I 26,2) Амфиарай посвятил свою голову и был прорицателем. Аполлон (Heroic. XI 5) посылает волков как предвестников чумы.
У Филострата Лемносского заметна склонность к до-классическим чертам Аполлона и так же, как и у его отца, Филострата Афинского, не чувствуется никакого одухотворения Аполлона.
Филострат Младший (Imag. 15) в своих «Картинах» дает описание, изображающее дружбу Аполлона с Гиацинтом и гибель этого последнего. У него же (3) - о победе Аполлона над Марсием. На указанных страницах Филострат Младший является замечательным представителем того, что можно было бы без всякого преувеличения назвать импрессионизмом в мифологии Аполлона. Особенно характерен в этом отношении рассказ о победе Аполлона над Марсием. Такая утонченная эстетика нам еще не попадалась. И она так же оригинальна для греческого Возрождения, как оригинален неаллегорический глубоко продуманный стоический платонизм Плутарха или как повышенная сакрализация аполлоновской мифологии у Максима Тирского.
Алкифрон об Аполлоне не упоминает ни разу.
д) Ритор (II в. н. э.) Менандр Лаодикийский не только много раз упоминает об Аполлоне в своем трактате «Об эпидейктическом» (Rhet. gr. IX, р. 127-330), но и посвящает ему всю последнюю главу этого трактата. Конечно, в эпоху Менандра уже нельзя было говорить о каком-нибудь мифологическом творчестве, и поэтому нечего искать у него каких-нибудь новых аполлоновских мифологем. Тем не менее мы обращаем внимание знатоков и любителей античных мифов на эту небольшую главу, в которой Менандр в тоне панегирика рассказывает почти все главнейшие сюжеты мифологии Аполлона, толкует его имена и образы, использует культы и оракулы. В конце дается синкретическая картина Аполлона, находятся ему аналогии во многих других богах Греции и Востока.
[574]
17-22):
«Говорят, что, когда все охватывал хаос и когда все было слито и носилось в том беспорядочном и свободном движении, ты, воссиявши с небесного свода, рассеял этот хаос, уничтожил мрак и всему придал стройность».
Нам кажется, что это вообще наилучшая формулировка классического Аполлона.
Атеней из Навкратиса в Египте, написавший свое известное и огромное сочинение «Софисты за обеденным столом», не представляет никакого интереса ни в литературном, ни в философском отношении, но дает набор бесконечного количества разнообразнейших фактов, характеризующих античную жизнь, и огромное количество цитат и ссылок. Аполлону у него тоже повезло. Прежде всего (XV 701с-е) мы находим довольно подробное изложение мифа о рождении Аполлона и Артемиды и разъяснение вопроса о том, почему Аполлон имеет прозвище Пеана. Своему пророческому искусству (VII 296f) Аполлон научился у Главка Понтийского - мотив, аналогичный обучению у Пана и Фимбрея или у самой Земли; он превращает (VII 283d-f) Помпила в рыбу. Будучи (XIV 632с) «самым музыкальным из богов», он (I 22b) является у Атенея также и устроителем пляски; а (XIV 628а) при возлияниях люди поют ему «спокойно и чинно», и еще (XIV 619b) поется ему песня под названием «philelias» (слово с неясным значением). Какого-то «Аполлончика» (XIV 636f) показывали в Спарте с многострунной лирой в руках (X 424f). Из Теофраста (frg. 119) Атеней приводит сообщение о том, что афиняне плясали на Таргелиях вокруг храма Аполлона Делосского. Не отсутствует у Атенея также и (IV 149е) Аполлон Пифийский в Навкратисе, (149d) Аполлон Деревенский, Аполлон Обжора (VIII 346b) и Аполлон ахарнских параситов (VI 234f). Об Аполлоне Амиклейском (IV 140а) приводится цитата из одного малоизвестного поэта, а также (X 452b) о других аполлоновских местах Спарты. Упоминается и Аполлон в Эфесе (VIII 361е) и (XII 549ef) в Кирене. В Ликии (VIII 333d) имеется оракул Аполлона, волю которого узнают по движению рыб, также (XV
[575]
672е) оракул в Гибле (Сицилия) и (X 456f) храм Аполлона в Картее (Испания) с изображением строителя троянского коня, несущего воду Атридам. Царь Антигон (V 209е), один из бывших полководцев Александра Македонского, после победы над Птолемеем посвятил триэру Аполлону. Аполлону (VII 287а, 306а, 325b) посвящена рыба китар (разновидность камбалы). Лакедемоняне, не имея золота для позолочения Аполлона Амиклейского (VI 232b), по совету бога купили это золото у лидийского царя Креза. Гиерон Сиракузский (232b) посвятил Аполлону треножник и Нику (изображение победы). Говорится (II 38а) о «треножнике истины», поскольку с него вещает истину Аполлон.
«Сонником», который относится, собственно говоря, к разделу эллинистической науки, т. е. в данном случае псевдонауки. Но мы его помещаем здесь вместе с риторами, поскольку у него содержится очень много повествовательного материала. Привидевшееся во сне лавровое дерево (119, 5-10) обозначает прекрасную женщину (история Аполлона и Дафны). Аполлон (130, 23) относится к числу эфирных богов (вместе с Зевсом, Герой, Афродитой, Артемидой и Афиной). Дается (133, 4-9) целая характеристика Аполлона: он хорош для музыкантов, будучи изобретателем речей и музыки; хорош и для врачей, поскольку и зовется Пеаном; для пророков и философов, предвещая им славу и открывая тайное, поскольку он тождествен с Солнцем. Аполлон Дельфиний обыкновенно обозначает отлучку и передвижение. Аполлон (168, 2) считается охранителем и созерцателем всего, почему (108, 6-9) и неудивительно, что Аполлона Далдайского называют мистом (служителем таинств) и он связан с добродетелью и мудростью. Дракон священен по своей связи с наибольшим пророком - Аполлоном (243, 14).
е) Последними в разделе литературы греческого Возрождения рассмотрим труды ученых и коллекционеров. Минуя грамматиков Аполлония Дискола, Геродиана и Гермогена, приводить которых в работе по мифологии было бы излишним педантизмом, остановимся на известном историке философии Диогене Лаэрции, Полиене и на знаменитом описателе Греции Павсании.
Диоген Лаэрций (Prooem. 3) упоминает об убиении Лина Аполлоном на Эвбее (I 28-33), об указаниях
[576]
Аполлона Дельфийского относительно найденного рыбаками треножника, который необходимо было присудить наиболее мудрому человеку. Указывается (82), что Биант не принял поднесенного ему треножника, предназначенного мудрейшему, сказав, что мудр Аполлон; Периандр (99) в одном письме благодарит Аполлона Пифийского за объединение мудрецов. Менелай (VIII 5) посвятил свой щит Аполлону в его храме у Бранхидов. Аполлон (III 2) приснился отцу Платона; после этого сна он уже не касался своей жены вплоть до появления на свет Платона. Диоген Синопский (VI 20) вопрошал Аполлона в Дельфах или на его «родине». Аполлон (III 2) родился седьмого Таргелиона. Упоминаются также и некоторые эпитеты Аполлона: (II 42) «Делосский», (I 29, 32) «Дидимейский». То, что приводимые у Диогена Лаэрция оракулы Аполлона носят философский характер, вполне понятно в устах историка философии.
У так называемого Дионисия Лонгина находим фрагмент (III 6), гласящий, что метрика относится к Аполлону, который и есть «изобретатель метров».
и тем спас персов. Минос (284, 25-27) и Ликург научились или говорили, что научились законам от Зевса и Аполлона. Никократ, киренейский тиран (316, 4-7), убил Меланиппа, жреца Аполлона, и взял себе в жены его вдову.
К числу ученых-коллекционеров эпохи греческого Возрождения относится Павсаний, у которого имеются такие обширные материалы по Аполлону, что ему необходимо посвятить отдельную главу.
13. Павсаний. Подобно Плутарху, Павсаний является в описательном жанре из всего греческого Возрождения наиболее плодовитым писателем в отношении мифологии Аполлона. Это и понятно. Поставив своей целью дать описание всей Греции, он при описании стран, городов и отдельных местностей на каждом шагу наталкивался на разного рода святилища, оракулы, мифы и предания и на разного рода изображения богов и, конечно, Аполлона. Павсаний был поэтому нашим первейшим источником при изложении и толковании как всех мифов вообще, так и мифов об Аполлоне. Сейчас мы должны
[577]
сделать сводку всего этого огромного материала по Аполлону из Павсания. Но мы постараемся сделать эту сводку максимально компактно, подчиняя огромное количество сведений об Аполлоне максимально простой и очевидной классификации.
исключительно как археолог и музеевед, но не как философ. Сюда относится только один текст (VII 23, 8) из всего объемистого труда Павсания. Здесь Павсаний передает чье-то мнение о том, что Аполлон - Солнце, а Асклепий - воздух и что по этому самому Аполлон является отцом Асклепия. Взгляд этот элементарный, и, насколько он принадлежит самому Павсанию, неизвестно. Некоторым отзвуком былой связи Аполлона со стадами является рассказ (VII 20, 4), где говорится об уводе стад Аполлона Гермесом и о пастушеской работе за плату у Лаомедонта, равно как и (X 13, 5) о том, что он изображался в Дельфах с оленем на руках. Других текстов о сущности Аполлона у Павсания мы не нашли.
б) Перейдем к обзору основных мифов Аполлона. Конечно, не отсутствует (II 7, 7; 30, 3; X 6, 6 и сл.) миф об убиении Аполлоном Пифона, причем везде подчеркивается очищение, которое после этого Аполлон получил от Карманора Критского, и самый миф этот об очищении считается критским. В последнем тексте дается эвгемеристическое толкование Пифона как некоего врага Дельф и разбойника, убить которого просили Аполлона сами дельфийцы. Приводится также знаменитый миф о музыкальном состязании с Марсием (II 22, 9), причем добавляется, что ненависть Аполлона к флейтистам, возникшая у него со времен этого состязания, исчезла с тех пор, как некий Саккад сыграл в его честь песнь на флейте в Дельфах. Аполлон изображается (III 24, 1) около Эпидавра и (VIII 31, 3) в Мегалополе с лирой в руках и (V 14, 8) изобретает кифару, а также (V 18, 4) является водителем поющих Муз. Упоминается (IX 30, 1) борьба с Гермесом из-за лиры и (III 21, 8, VIII 37, 1, X 13, 7) с Гераклом из-за треножника, причем последний текст подробный, в нем говорится о мотивах этой борьбы. К мифам о состязании относится также текст (V 7, 10),
[578]
где говорится о состязании Аполлона с Гермесом в беге и с Аресом в кулачном бое; ради этого будто бы была введена пифийская флейта на состязаниях; сам же Аполлон, кроме того, был победителем на Олимпийских играх.
К основным мифам нужно относить также и те, которые связывают Аполлона с теми или иными городами. Вместе с Гераклом (III 21, 8) он основывает Гитион после примирения относительно треножника. Алкафою (I 42, 2) он помогает строить мегарские стены. Аполлон (I 43, 7) мстит Аргосу за то, что аргосские собаки разорвали его сына от Псамафы, которого мать в страхе перед своим отцом выбросила; посланная богом Месть похищала аргосских детей, за что была убита Коребом. А сам Кореб, построив храм Аполлону, в дальнейшем получает очищение в Дельфах; Аполлон (X 5, 6) дает Посейдону Калаврию в обмен на Дельфы. В войне куретов и этолян (X 31, 3) Аполлон помогает куретам и даже убивает Мелеагра.
Наконец, к основным мифам об Аполлоне нужно относить и мифы о его возлюбленных, равно как и мифы об убитых им. Его возлюбленными кроме указанной Псамафы являются: (X 38, 4) Амфисса, дочь Эола, по имени которой назван город в Локриде; (VII 23, 4) Волина, убежавшая от любви Аполлона и погибшая в море, хотя Аполлон сделал ее бессмертной: по ее имени стал называться один город в Ахайе; (VIII 20, 4) Дафна, в которую был сначала влюблен Левкипп, переодевшийся в женский наряд для сближения с нею, но убитый подругами Дафны после раскрытия ими его хитрости по воле ревновавшего Дафну Аполлона; (V 18, 2) Марпесса; (IX 105) Мелия, дочь Океана, за любовь к которой Аполлона ее брат Каанф поджег его священный участок, за что он и был поражен стрелой Аполлона, а Мелия родила от Аполлона пророка Тенера и одноименного с фиванской рекой Исмения.
Меланей, знаменитый стрелок, потому и считавшийся сыном Аполлона, (VII 4, 1) Ликомед - от Парфенопы, дочери Анкея, (II 35, 2) Пифаей, (II 6, 7) Зевксипп - от нимфы Гиллиды, (111 16, 1) Гилайра и Феба (по другим источникам, это дочери Левкиппа).
[579]
Что касается убитых Аполлоном, то кроме только что упомянутых Каанфа, Мелеагра и Архидама, которого он, правда, не убил, но помешал хоронить (III 10, 5), убитыми от руки Аполлона являются (III 19, 5) Гиацинт и (IX 29, 6) Лин. Детей же Ниобы Аполлон убивал вместе с Артемидой (III 18, 15, X 11, I и I 21, 3, II 21, 9, V 11, 2).
Делая обзор этих самых общих сведений об Аполлоне у Павсания, мы замечаем, что их у него достаточно много, но они не отличаются большой глубиной и подробным изложением. Несмотря на обилие разных мифологических указаний, видно, что они для него только подспорье при его описании греческих древностей. Среди основных мифов об Аполлоне нет ни одного редкого и отсутствуют многие общеизвестные. Среди возлюбленных попадаются редкие имена, и очень много редких имен среди детей Аполлона.
в) После этих основных мифов Аполлона перейдем к эпитетам. Их тоже необходимо классифицировать. Прежде всего мы их разделим на эпитеты, относящиеся к основным функциям Аполлона, и на эпитеты географические.
Из эпитетов, имеющих в виду основные функции Аполлона, укажем сначала на эпитеты, относящиеся к неживой природе: (IX 11, 7) Сподий (Пепельный) - в Фивах, алтарь которого был сделан из золы и (12, 1) которому приносились в жертву быки и др. рабочий скот; (II 24, 1) Дейрадиат (т. е. находящийся на горном хребте) в Аргосе; (X 32, 5) Пещерный, каковым эпитетом Аполлон назывался в Фокиде вместе с Гермесом и Гераклом, после того как они втроем позволили людям скрыться в эту пещеру от нашествия галатов; Аполлону была посвящена пещера и в Магнезии (6), где была древняя чудотворная статуя Аполлона; (I 44, 2) Карин в Мегаре (по изображающей его пирамиде или по месяцу Карин).
Сминфей, (I 19, 1) Аполлон Дельфиний, (IV 34, 7) «королек», «хохлатый», «жаворонок» в Мессении, приведший сюда мессенцев из Аттики, (I 19, 3) Ликейский в Афинах (от слова «волк»), (II 9, 7) то же и в Сикионе, а также (19, 3 и сл.) и (VIII 40, 5) в Аргосе.
Эпитеты, указывающие на функции Аполлона специально в человеческой жизни: (I 44, 9) Латонин, (II 35, 2) Пифаей, по сыну Пифаею, (I 3, 4) Отчий, (V 15, 7) Фермий, или, на языке афинян, Фесмий - покровитель законов, (II 35, 2) Горий - хранитель границ, (I 42, 5) Аполлон Архегет (Учредитель) и «десятинополучающий», (I 31, 6, II 19, 8, VIII 32, 4) Уличный, (VII 27, 4) Феоксений - покровитель чужестранцев, (IX 17, 2) Боэдромий - идущий на помощь, (VlII 30, 3 и сл., 38, 8, 41, 7) Эпикурий - помощник и (9, VI 24, 6; I 3, 4) Алексикакос - отвратитель зла, (I 44, 2) Простатерий - защитник, (X 15, 2) Ситалк - дарующий хлеб в Дельфах, (II 32, 2) Эпибатерий - мореходный, (IV 34, 7)
[580]
Аргеот в Мессении, сооруженный аргонавтами, (I 41, 3, 6) Агрей - охотник, (II 31, 6) Феарий - ясновидящий, (I 32, 2) Провидящий, (II 10, 2 и др.) Карнейский (по прорицателю бога Карну), (VI 24, 6) Акесий - целитель и (I 34, 3) Пеон - целитель, (VIII 32, 4) среди прочих боговэргатов (рабочих) в Мегалополе также и Аполлон Уличный, (VII 21, 13) Фирксей - бог ворот (по другим источникам, «юношески стройный», «дающий побеги»), Аполлон Керсат (VIII 34, 5). Из эпитетов, относящихся к функциям Аполлона, обращают на себя внимание у Павсания многие очень редкие эпитеты из неживой и растительной природы и кое-что из природы человеческой, но из последней упоминаются эпитеты наиболее известные.
Имеются эпитеты, указывающие на отношение Аполлона к другим божествам: (X 24, 4) Мойрагет- водитель Мойр, (I 31, 4) Дионисодот - Дионисом или Дионису данный, (I 2, 5) Мусагет - водитель Муз.
Что касается, наконец, географических эпитетов Аполлона у Павсания, то ввиду их обилия мы не будем здесь приводить все, чтобы не превращать наше изложение в словарь: Акрит (по мысу в Мессении), Актийский, Амазонский, Амиклейский, Бранхидский, Делосский, Дидимейский, Египетский, Исменийский, Кларосский, Малейский, Онкей (по местечку в Аркадии), Паррасийский, Птойский, Пифийский, Элейский.
Однако, поскольку все же интересно распространение культа и мифологии Аполлона по всей Греции, мы ограничимся только простым перечислением относящихся сюда сведений.
Перечислим храмы Аполлона, указываемые у Павсания.
В Аттике (I кн.) это были следующие места: Афины (два храма - у Зевса Олимпийского и около Пропилеи), Прасии, дорога из Элевсина в Афины, местечко Рун, Мегара (четыре храма и храм Аполлона с Артемидой).
Коринфская область (II кн.): по дороге к Сикиону из Коринфа (два храма), в Сикионе (три храма и храм Аполлона с Артемидой), во Флиунте, Аргосе (два храма), Эпидавре, на Эгине, в Трезене (два храма), по дороге из Трезена в Гермиону, в Гермионе (три храма), по дороге из Гермионы в Галику, в Дидимах, в Асине.
Лаконика (III кн.): в Лакедемоне (два храма), в Геронфрах и Пиррихе.
Ахайе - в Патрах (два храма), в Эгии, Айгире, Пеллене.
Аркадия (VIII кн.): по дороге из Фенея в Пеллену, в местечке Онкейоне, в Мегалополе, Эгитиде на Ликей-
[581]
ской горе, в Бассах, Фигалии, Тегее, по дороге из Тегеи в Аргос.
Беотия (IX кн.): среди развалин Гиский, у Фив, в Танагре, у города Акрайфния, в Киртонах, в Лебадии.
Фокида (X кн.): в Дельфах (четыре храма), в Ликее, по дороге из Амфиклеи в Дримею, в Кирре.
Акриту. Далее, алтари в Олимпии, в Аркадии у фенеатов; в Беотии, в Фивах, алтарь Аполлона Сподия, сделанный из золы, в Фокиде по дороге из Амфиклеи в Дримею.
В пещере у афинского Акрополя есть святилище Аполлона (I 28, 4), где он, по преданию, сочетался с Креусой. У магнезийцев на реке Лефее пещера со статуей Аполлона, придающего людям силу (X 32, 6). В храме Асклепия в Сикионе внутренняя часть посвящена Аполлону Карнейскому. Рощи Аполлона находятся в Гринейоне, в Мессении, около Фар, близ Колофона, на горе Ликее, в Киртоне, в Аркадии.
У Фив есть холм Исмений, посвященный Аполлону Исмению (X 10, 2). В Дельфах (X 9, 1) священный участок Аполлона обнесен высокой стеной.
д) Сделав обозрение мест культа Аполлона, перейдем теперь к самому культу Аполлона, как он представлен у Павсания.
В Аргосе в храме Аполлона Дейрадиота даются предсказания жрицей, вкушающей баранью кровь (II 24, 1); в Ликии около Кианей (VII 21, 13) - прорицалище Аполлона Фирксея, где видят свое будущее в воде. В храме Аполлона Птойского (IX 23, 6) было дано предсказание послу Мардония на карийском языке. Знамениты оракулы Аполлона в Дельфах (X 5, 5-8); прорицалище Аполлона было также в Абах (X 35, 1).
а затем в храм Аполлона для оправдания. В Мегалополе (VIII 38, 8) ежегодно в честь Аполлона Паррасийского, или Пифийского, совершают праздник. Доряне
[582]
(III 13, 4) почитают Аполлона Карнейского после того, как он одарил даром пророчества Карна.
Во время праздника Аполлона Агиея (VIII 53, 3) в память убийства Скефра его братом разыгрывается обряд, по которому жрица Артемиды преследует якобы убийцу Скефра.
По преданию (I 37, 7), потомки Кефала просили бога о возвращении в Афины, и тот велел принести жертву в том месте Аттики, где они увидят бегущую по земле триэру, что они и сделали, увидев дракона, уходившего в нору. Мессеняне (IV 4, 1) впервые послали жертву Аполлону на Делос при Финте, сыне Сибота. В Мегалополе (VIII 38, 8) в честь Аполлона Эпикурия приносят в жертву кабана и язык жертвенного животного тут же поедают. Всякий, кто хочет спуститься в пещеру Трофония, должен (IX 39, 5) принести жертву Трофонию, Кроносу, Зевсу и Аполлону, а также другим богам.
Аполлону Амиклейскому в Спарте (III 16, 2) женщины ежегодно ткут хитон. В Фивах жрецом Аполлона Немения (IX 10, 4) выбирают мальчика из знатного рода, которого именуют дафнофором, носителем лавра. В честь Аполлона спартанцы в день Гимнопедий (обнажение юношей) (III 11, 9) устраивают хоровые пляски.
е) Наконец, перечислим упоминаемые у Павсания аполлоновские изображения.
Изображения Аполлона встречаются в Аттике (I кн.): перед храмом Аполлона Отеческого в Афинах две статуи - работы Леохара и Каламиса, в здании Совета пятисот статуя работы Пейсия; около храма Ареса - Аполлон Анадуменос («завязывающий лентой волосы»); около Парфенона медная статуя Аполлона Парнопия («изгоняющего саранчу»). В Мегаре несколько статуй Аполлона из черного дерева: Пифийского, Десятинополучающего и Архегета. Там же статуя в храме Аполлона Простатерия и по дороге из Мегары в Коринф.
В коринфской области (II кн.): в самом Коринфе - медная статуя Аполлона Кларосского, по дороге в Лехею у источника Перены, по дороге к Сикиону, во Флиунте; в Аргосе - Аполлон Ликийский, Агией и Дейрадиот, ста-
[583]
туя на горе Ликон по дороге из Аргоса, на Эгине - деревянный Аполлон в обнаженном виде, в Трезене - статуя Аполлона Пифийского, в Гермионе - в трех храмах статуи Аполлона, в Дидимах - из белого мрамора.
Аполлона с кифарой, в городе Этиле на море - деревянный Аполлон Карнейский, а также в Кардамиле. Самая замечательная статуя - Аполлона Амиклейского - на троне, с изображением мифологических сцен. Сама статуя подобна медной колонне с головой, ступнями ног и кистями рук. На голове шлем, в руках копье и лук.
В Мессении (IV кн.) - статуи Аполлона в храме Асклепия города Мессены, в Ойхалии Аполлон Карнейский, по дороге из Короны деревянное изображение Аполлона - Хохлатого жаворонка и медное - Аргеота.
В Элиде (V кн.) - статуя Аполлона в храме Геры в Олимпии, а также в сокровищнице сикионян Аполлон из самшитового дерева с позолоченной головой; в самом городе Элиде статуя Аполлона Акесия (Целителя).
В Ахайе (VII кн.) статуи Аполлона встречаются в Патрах - в Одеоне, у гавани, в роще, в городе Айгийре и Пеллене.
В Аркадии (VIII кн.) статуи Аполлона следующие: в Мегалополе - медная с кифарой в руках, деревянная в виде четырехугольной колонны, в виде четырехугольной гермы; близ города Акакесия в священной ограде Владычицы - рельеф, изображающий борьбу Геракла и Аполлона за треножник, и деревянная статуя Аполлона; в Тегее - четыре статуи Аполлона Агиея, воздвигнутые четырьмя филами.
В Фокиде (X кн.), в Дельфах, Аполлон - дар тегеатов, лакедемонян, статуя, поставленная после Марафона, приношение фокейцев, аркадян; посвящения жителей Эпидавра, гераклейцев, амфиктионов, кристийцев с Эвбеи, липарцев, Эхекратида из Лариссы, родосцев из Линда, жителей Элатеи; на фронтонах храма Аполлона изображены Артемида, Латона и Аполлон.
[584]
ж) Подводя итог этим обширным материалам Павсания, необходимо сказать, что ввиду основного интереса писателя у него мы напрасно стали бы искать какой-нибудь продуманной или хотя бы просто намеченной концепции Аполлона. О сущности Аполлона он ограничивается случайными замечаниями, которым он сам не придает никакого значения. Основные мифы Аполлона изложены достаточно полно. Да и как они могли быть не изложены, если Павсаний объездил всю Грецию и музейным образом обследовал каждую ее пядь! Но более подробно излагаются у него мифы, как раз имеющие второстепенное значение, что, впрочем, понятно у такого обозревателя. Эпитеты Аполлона и культ этого божества, как это мы показали выше, представляют собой у Павсания огромный материал, который с благодарностью принимается всяким его читателем и всяким любителем греческих древностей. Вообще же изложение Павсания отличается, как это и нужно ожидать, большой описательностью, внешним характером и отсутствием критического анализа излагаемых предметов. Всякие верования и слухи он обычно передает без всякой критики и даже хвалится тем, что излагает все это в буквальном виде. Среди этого огромного материала немало архаических мотивов, которые представляют для исследователя большую драгоценность. Но сам Павсаний нисколько не повинен в анализе этой архаики. Ввиду обилия сообщаемых Павсанием сведений он всегда был и навсегда останется главным источником для изучения Аполлона, а часто даже и единственным источником, особенно в вопросах его культа.
14. Поздний эллинизм. Ораторы (IV в. н. э.). а) У оратора Гимерия: Аполлон изображается (Orat. XVII 6) цветущим юношей. Родина его - Делос (XVIII 1). Он (X 4) отец Иона, (XXXIV 6) «возница Универсума в небе», бог музыки, врачебного искусства, предсказаний и как эфирный дает свет всему. Гимерий (VII 2, XXXIV 6) считает, что он тождествен с Солнцем. Будучи (III 9) Мусагетом, Аполлон (XXI 8) владеет всемудрой лирой и изображается (X 5) с ней, играет на Геликоне (XXXIV 9), поет эпиталамий (I 3, XX 2, 5), настраивает лиру к песне и вообще является (X 6) богом искусств, и в частности (VII 2) «Отцом речей». Его славят (XIII 7) на горах Кавказа, в Лидийской Темпе, на Парнасе и в Дель-
[585]
на Делосе по растениям, где ему были (XVIII 1, XXIX 1) посвящены храмы среди лавров. Аполлон (Ecl. XXI 3) вооружен луком и стрелами, (V 39) устрашил войско Ксеркса.
Фемистий - другой оратор той же эпохи. Рассказывая о рождении Афродитой Эрота (Or. 367, 12 и сл.), Фемистий говорит о том, что его кормилицы-Хариты направились в Дельфы к Фемиде с вопросом о его малом росте. Причем Фемистий замечает, что Аполлон Дельфами тогда еще не владел. В другом месте (228, 27-31) хор Муз выставляется вместе с Аполлоном, который одновременно мыслится и как Луконосец, и как Мусагет. В большом отрывке (398, 5-24) говорится о подражании Аполлону Пифийскому, который дает свои толкования не только каждому человеку порознь, но и всем племенам, восседая на Пупе земли и не так, чтобы его суждение кем-нибудь не признавалось, но чтобы кроме Фемистокла его слушали ламповщик Гипербол, грабитель Диокл и дурак Мелетид. Прародитель Аполлона - Солнце, как и благо, аналогично этому последнему. Он каждодневно учит мудрости афинян, выступая не как Горгий - перед избранной публикой, но решительно перед всеми, кто хочет получить тот или иной совет, будь то о посеве или посадке растений, будь то о жатве или винограде, будь то о плавании и пр. Простое упоминание об Аполлоне Амиклейском находим в тексте 167, 10.
б) Либаний, от которого дошло столь большое литературное наследство (11 тейбнеровских томов), чрезвычайно характерен для своего времени - IV в. н. э. Он относится к своим старым богам вполне положительно. Он противник христианства и поклонник императора Юлиана. У него встречается часто мифология в чисто формалистическом смысле; она употребляется часто в целях риторических и даже не только риторических, а часто в целях той или иной фразеологии, красного словца, ради поэтического сравнения или даже поговорки. Исчерпывающему рассмотрению мы подвергаем только его речи, занимающие первые четыре тома в издании Тейбнера. Остальной материал гораздо менее инте-
[586]
ресен, и мы будем приводить из него только главнейшее. Что здесь Аполлон упоминается в целях внешнелитературных, это и понятно, так как сочинения эти написаны для школьного риторического обучения и представляют собой либо образцы для учащихся, либо задания для тех, кто обучается риторике. Последние три тома посвящены его письмам, просмотр которых дает ничтожные результаты; а первый из этих томов (IX общего Собрания), содержащий теорию эпистолярного жанра, и совсем не содержит ни одного упоминания Аполлона. Поэтому 64 речи Либания - это есть самое основное.
Но и в них античное вырождение сказывается очень сильно, так что даже тексты с положительным отношением к Аполлону являются большей частью довольно вялым материалом, часто, правда, красивым, но вполне лишенным какой-нибудь глубины. В его времена расцветал неоплатонизм, который еще и теперь поражает глубиной своих мыслей и тончайшей логикой, часто доходящей до беспредметной схоластики. Но у Либания нет ни малейшего веянья этой философской школы. Он совершенно чужд всякой философии; и все эти тысячи страниц дошедших до нас его сочинений наполнены не очень высокой риторикой, часто скучной и переходящей в болтливость. Не видно, чтобы он особенно глубоко понимал мифологию; и не видно, чтобы она имела для него какой-нибудь объективный смысл. Впрочем, для историка литературы и для историка мифологии нет ни одного античного писателя неинтересного; а то, что здесь перед нами век античного вырождения, это делает Либания еще более интересным для изучения.
Селевком на месте его охоты. Здесь он по чудесному знаменью увидел место, где когда-то Аполлон преследовал Дафну, и тут Селевк поэтому и построил ему храм, назвав все это место именем Дафны. Место это было неприкосновенно, и порубка там леса (I 262) могла бы раздражить Аполлона. Лошадь Селевка выбила здесь из земли наконечник стрелы с надписью: «Феб», а появившийся тут же змей тоже свидетельствовал о присутствии бога. Вот этот-то храм Аполлона в Дафне
[587]
и воспевает Либаний (LX). Поводом для этого явилось нападение врагов на Дафну, пожар в ней и истребление храма. Речь изображает плач всего народа вследствие этого события. Либаний (11) вспоминает статую Аполлона с кротким ликом и нежной шеей, в золотом хитоне, с кифарой в руках и с песнью на устах. Ходили слухи, что кое-кто из людей даже сам слышал эту игру и пение Аполлона в полдень. Пожар Дафны оплакивают Зевс, Каллиопа, Нимфы и демоны, населявшие рощу Дафны. Некогда (2) персы тоже хотели сжечь Дафну; но красота бога их удержала, и вместо этого они ему поклонились. В этой речи Либаний вспоминает также (8) оскорбителей бога, погибших от его руки: Тития, Ида-са и Алоадов. Либаний (7) печалится, что негде будет приносить в жертву быков Аполлону, и (14) просит бога стать ночи подобным и покарать врагов, как он некогда покарал ахейцев.
В другой речи (V 1), посвященной Артемиде, говорится достаточно и об Аполлоне. Оказывается, Артемида (4) появилась раньше Аполлона и была помощницей своей матери при его рождении. За блага, виновником которых является Аполлон, (5) мы должны быть благодарны им обоим. Она (6) храбрее Аполлона, не отступает перед угрозами Геры, за что и получила свое имя, в то время как Аполлон - имя Локсия. Но Либаний не объясняет этимологии этих имен. Артемида имеет приоритет и в отношении стрельбы, потому что это она получила от Геи лук и стрелы, и Аполлон научился стрельбе (7) только вследствие подражания Артемиде. В конце речи (53) Либаний еще раз вспоминает об Аполлоне, принося благодарение ему как водителю Муз, помогшему написать эту речь.
В остальных речах можно найти только отдельные высказывания об Аполлоне.
Что касается сущности Аполлона, то, если исключить какой-то намек на весьма интересный хтонизм (Orat. XI 204) - упоминание о четырехрукой статуе Аполлона, мы имеем только одно определенное высказывание (64- 65), отождествляющее Аполлона с Солнцем.
loc. comm. III 15) к врачебному искусству, а также (Orat. XVIII
[588]
102, XV 30, XI 111, I 131 и Decl. I 99, 158, V 9, XVIII 36, XX 19) к пророчествам (например, Orat. XLII 10 - Спарта оскудела вследствие пророчества Аполлона о гибели ее от корысти). Он (Orat. XXXI 43-44, XLIV 2, LIV 56) - Водитель Муз (ср. выше, в двух указанных речах) и Законодатель (Orat. LXIV 16) для критян и (I 131) Ликурга. Некоторое отношение к сущности Аполлона имеют многочисленные упоминания у Либания о связи философии и жизни Сократа с Аполлоном и его Дельфийским оракулом (Orat. LXIV 18 и Decl. I 178, II 8, 33, 34, 38, 141).
Если бы это не имело для Либания по преимуществу риторически-декламационного смысла, то можно было бы считать, что здесь выдвигается очень важная сторона Аполлона, который является богом не только седой старины, но и одного из ведущих мировоззрений конца классики, популярного в течение всего эллинизма.
Перейдем к перечислению упоминаемых у Либания мифов об Аполлоне. Прежде всего упомянем краткие рассказики, передающие традиционную тематику из мифологии Аполлона без всяких изменений.
Это (Progymn. narr. 2) о Гиацинте, (14) Неоптолеме, (15) Алкесте, (17) Дафне, (20) Марсий и (25) Лето. Там же (27) мотив о пении Аполлона на свадьбе Пелея и Фетиды. Миф об Аполлоне и Дафне вообще является любимым материалом для риторических упражнений Либания. Мотивы об Аполлоне и Дафне мы встречаем и в других текстах (Progyrnn. ethop. XI, XXVII 4 и Epist. Χ 374, 4, XI 152, 21). Рожденный (Decl. XII 26) на Делосе и (Progymn. loc. comm. III 5) отец Асклепия, он (Decl. XVIII 36) проходил рабское служение у людей, (V 15-16, 19, 78) послал по просьбе Хриса на войско Агамемнона чуму и (VI 2, 11, 13, 22, 27, 45, 47, 48, 60) участвовал в оправдании Ореста.
Что касается риторически-фразеологического использования мифологии Аполлона у Либания, то многие из уже приведенных текстов вполне обладают этим характером. Но приведем такие, которые не оставляют никакого сомнения относительно этой формалистической трактовки Аполлона. Юлиан (Orat. XII 62) шел против врагов так, как будто бы его дорога была проложена самим Аполлоном через ров ахейцев. Когда Юлиан (XVI 53) прогневался на антиохийцев и собрался зимовать не в Антиохии, но в Тарсе, то, будучи другом Аполлона, разгневался тем самым на служителей Аполлона. Законы Юлиана (XVII 27) могли бы считаться законами Аполлона. Юлиан умер (XVII 30) - это все равно что Аполлон покинул землю. Из-за обиженных (XXIV 31) всегда
[589]
боги гневались: на афинян - из-за Андрогея, на фиванцев - из-за убийства Лая, на Дельфы - из-за убийства Эзопа, и теперь вот (XXIV 32) боги гневаются на римлян из-за убийства Юлиана, если уже Аполлон разгневался на ахейцев из-за дочери Хриса и Гелиос, из-за каких-то быков. Император (XX 1) должен получать похвальные речи больше, чем приношения. И для богов хороший гимн почетнее всякого приношения, так что и Пиндар больше всего служил Аполлону своими гимнами. Император Феодосий (XX 43) возвращает к жизни свою столицу Антиохию так, как Аполлон вернул красоту поверженному Гектору. Подобного рода текстов у Либания очень много (например, I 74, VII 9, XI 204, XV 33 и сл., XX 33, 51, XXIV 35, LXIV 67).
Можно сказать, подводя итог, что во всех таких текстах мифология Аполлона снижается у Либания до степени риторической фразеологии.
15. Неоплатонизм что выработала предыдущая античная философия, и прежде всего Платон и Аристотель. Тончайший логицизм, приближающийся к виртуозной диалектике, совмещался здесь с глубиной и мудростью, не брезговавшей никакими мистическими рассуждениями. Аполлон ввиду своего оформляюще-структурного характера играл здесь достаточно большую роль. И его мифология нашла для себя в неоплатонизме глубокую и подробную теорию.
а) Начнем с римского неоплатонизма, к которому принадлежали Плотин и Порфирий.
Плотин прекрасно отдавал себе отчет в единотворной функции Аполлона. В V 8, 10 имеется интересное рассуждение о том, что божественное нельзя созерцать извне, как мы созерцали глазом внешние предметы, но необходимо находить его в себе и видеть его изнутри подобно тем, которые бывают охвачены Фебом или Музой. Этот термин phoiboleptos - «охваченный Фебом» - достаточно ярко говорит о внутреннем понимании Аполлона у Плотина. Он проповедовал это наряду с тончайшей чисто логической диалектикой Аполлона, который был у него символом всякого структурного единства.
[590]
Порфирий еще более ярко говорит о структурном единстве Аполлона, считая его некоей мировой лирой, т. е. водителем гармонии сфер. В более отвлеченной форме Порфирий считал Асклепия «лунным умом», квалифицируя Аполлона как «солнечный ум» (Procl. In Plat. Tim. I 159, 26 и сл.). Из родственных отношений Порфирий (Vit. Pyth. 2) указывает еще на происхождение Пифагора от Аполлона и Пифаиды. Говорится о путешествии в Дельфы с целью жертвоприношения и мантики (De abst. II 16, 17, 59), об общеизвестном ответе относительно найденного рыбаком треножника (Histor. philos. frg. IV). Вестниками Аполлона являются (De abst. III 5) коршун и ворон. Из эпитетов Аполлона у Порфирия находим: (II 15) Пифийский, (III 17) Ликейский, Дельфиний, (I 22) Волкоубийца. Пифагорейцы (De abst. II 36) считают Аполлона числом, как и всякого другого бога.
Далее, из трактатов Порфирия весьма важен текст (De antr. nymph. 8), где Порфирий для подтверждения связи Аполлона с мудростью земли, изливаемой в виде источников, приводит анонимный гимн Аполлону (PLG III, р. 684), который мы здесь приведем полностью прозаически:
«Для тебя вывели [Нимфы - Наяды] источники умных вод, в пещерах пребывающие, вскормленные духом земли, по божественному слову Музы; прорываясь сквозь землю по всем путям, они изливают беспечальные струи «сладостных для смертных потоков»».
Этот гимн Аполлону с полным правом можно считать замечательным.
Наконец, особое место среди материалов Порфирия занимают тексты, собранные у G. Wolff'a (Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae. Berol., 1856), где сведены воедино все его высказывания не столько о почерпании философии из оракулов, как гласит название этой книги, сколько вообще о прорицаниях.
Здесь (р. 112-117) приводятся со слов Порфирия оракулы Аполлона о разделении богов на разряды, (р. 125-127) о рождении Аполлона, (р. 129) о Пане и другие оракулы (р. 139, 142, 152, 159 и сл., 163, 165 и сл., 168, 170, 172 и сл., 175, 177, 183, 185 и сл.).
Все эти оракулы, не будучи, конечно, философией, тем не менее касаются всякого рода теоретических вопросов и дальше всего отстоят от вопросов бытовых и чисто жизненных. Очевидно, Порфирий, переводя умо-
[591]
Порфирия, это ясно, но ясно и то, что в связи с потребностями времени они теперь стали играть особенную роль, и Порфирий с особенным удовлетворением приводил их и комментировал.
Обращают на себя внимание также и те 13 оракулов Аполлона, уже независимо от Порфирия, которые упомянутый Г. Вольф приводит из рукописей в приложении к своей книге. Эти оракулы тоже отличаются философским характером, рисуя нам в основном космическое божество и космос в их отвлеченно-философском виде. Эти оракулы Аполлона чрезвычайно интересны, и жаль, что у нас здесь не хватает места привести их полностью в русском переводе.
б) Ямвлих, глава сирийского неоплатонизма, уже пытается дать ту концепцию Аполлона, которую можно назвать неоплатонической и которая подготовлена всем предыдущим развитием платонизма, и в частности Плутархом и Максимом Тирским. Именно Ямвлих находит нужным определить Аполлона как монаду. Эта монада, конечно, не есть то единое, о котором учили неоплатоники и которое выше всякого различения и мышления. Монада, о которой в данном случае говорит Ямвлих, есть второе единое, которое является уже началом числового ряда и принципом оформления, поскольку всякое число всегда является чем-то прежде всего единым или, лучше сказать, одним (In Nicom. arithm. introd. 13, 1 - 14, 3). Здесь монада трактуется как нечто единое, цельное и неделимое, дающее всему прочему форму, почему и называется eidolopoios, т. е. «формообразующей». Это относится именно к Аполлону (13, 10 и сл.), со ссылкой на пифагорейское учение. Вместе с Аполлоном в том же качестве здесь выступает Атропа (Неотвратимая), одна из богинь судьбы. Заметим также, что аполлоновская монада противопоставляется здесь диаде, т. е. текучей и неразличимой множественности. Потому эта монада трактуется также по-пифагорейски, как принцип нечетности или нечетных чисел, т. е. чисел, не способных делиться на равные части.
[592]
В другом трактате (De vit. Pyth. 111, 8-10) Ямвлих говорит, что Аполлон пророчествует с треножника вследствие своей связи с первыми тремя числами, т. е. с пифагорейской триадой. Этому не нужно удивляться, потому что это нисколько не противоречит указанному нами сейчас учению о монаде.
Остальные тексты у Ямвлиха малозначительны.
Пифаиды; в доказательство своей божественности Пифагор (99, 4; 103, 2) показывал свое золотое бедро, что давало некоторым право считать его Аполлоном Гиперборейским, который к тому же (99, 16) подарил Абарису чудесную стрелу. Аполлону (20, 3; 26, 8) посвящены бескровные алтари. В одном трактате (De myst. III 11) говорится, что жрецы Кларосского Аполлона перед предсказанием пьют воду, а в Дельфах жрица находится у расщелины горы, у Бранхидов же в Дидимах вдыхаются водяные испарения.
Фаларид, хотевший убить Пифагора (De vit. Pyth. 155, 7-14), по повелению Аполлона был убит злоумышленниками; и точно так же (155, 18-23) он не хуже Геракла отвращал от людей всякое зло по указаниям оракулов Аполлона. Аполлон и Пеан, а в дальнейшем Асклепий (147, 20-22) создали науку о питании. Аполлона и Эрота все изображают человеколюбивейшими (36, 5-7) в юном возрасте, а кротонцы (36, 10-15) особенно чтут его за помощь при основании их колонии.
в) Пергамский неоплатонизм представлен прежде всего учеником Ямвлиха Юлианом. Принадлежащая ему речь «К царю Солнцу» замечательна в разных отношениях, и прежде всего в историко-культурном, поскольку здесь мы имеем один из последних вздохов умирающей религии античного мира, собравшей все свои старые и новые ресурсы для самозащиты и самообороны перед неминуемой и уже близкой гибелью. Характерен тут уже самый тон этой речи, состоящей то из гимнов и молитв к царю вселенной Солнцу, то из трудных философских и даже схоластических упражнений в логике и диалектике, то из чисто личных признаний и настроений. Ценность этой речи для мифолога заключается в том, что ею демонстрируется поздний языческий синкретизм, состоявший не просто из хаотического нагромождения богов и демонов разных народов и разных времен, но из планомерной и методически проводимой реставрации древнейшей архаики с помощью схоластического аппарата тончайших философских категорий. Еврейство и христианство оказались в то время несравненно сильнее; и вся эта
[593]
глубокая и роскошная философия мифологии погибла самым жалким образом под пятой очередных властителей мировой идеологии.
Речь Юлиана начинается с личных излияний автора (168-171). Всю речь можно разделить в дальнейшем на две части: 1) учение о субстанции Солнца (171 -184) с проблемами происхождения Солнца (171), его господство над умственными богами (171 -179), его срединное положение во всей системе богов (179-182) и 2) учение о солнечных энергиях (182-203) с проблемами сверхмировой (182-189) и мировой, видимой его деятельности (189- 203) на небе (189-195) и в подлунной как вообще (197- 199), так и специально для римлян (199-203). В заключение (203-205) автор обращается к Саллюстию, которому была послана эта речь, и направляет свои молитвы к Солнцу. Отдельные тексты из Юлиана об Аполлоне следующие.
«пифийский» (511, 14) в связи с убиением Пифона при помощи ста стрел, вследствие чего он также и Гекат - Сотник (511, 10, 14); 517, 2 - о священном участке Аполлона Пифийского; 542, 4-544, 5 - целое рассуждение о художественном значении Аполлона Пифийского, причем и о его лире на свадьбе Пелея (325, 5), и об Аполлоне Мусагете (170, 20 и 187, 5, 20). Юлиан (454, 3) вспоминает слова Одиссея (Од. VI 162 и сл.) о стройной пальме у Аполлона Делосского в связи с красотой Навсикаи, расценивая Аполлона, по-видимому, здесь по преимуществу с художественной стороны. Называет Юлиан Аполлона также и Дафнеем-Лавровым (461, 15 и 466, 16), а также Дидимейским (584, 2, 543, 2).
Для Саллюстия, другого пергамского неоплатоника, характерно выдвижение на первый план в Аполлоне опять-таки упорядочивающих функций (стр.397).
У Евнапия, тоже пергамской школы, упоминаний об Аполлоне нет.
г) Глава афинского неоплатонизма Прокл дает развернутое философское исследование Аполлона.
Для него, как и для Ямвлиха, Аполлон является прежде всего монадой. Но монада эта получает у него подробную разработку. В его трактате (In Tim. II, р. 94, 28-95, 7) мы находим целое рассуждение о космическом уме, который как бы тоже находится в круговращении наподобие космоса. Этот ум и есть аполлоновская монада, а свет, исходящий из этого ума, - гептада (седмерица), и она принадлежит Афине.
[594]
ум к дроблению, чтобы из него появились отдельные существа и вещи, - и на мифическом языке это есть растерзание Диониса на семь частей, - с другой стороны, демиург воссоединяет раздробленную мировую цельность, и делает он это с помощью Аполлона, который, будучи гебдомагетом (седмичником), воссоединяет члены тела растерзанного на семь частей Диониса, так что воссоединенное множество теперь уже перестает быть безразличным и нераздельным единством, но становится порядком (taxis) и гармонией (harmonia). Об этой же аполлоновской гармонии читаем и в другом месте (II 294, 21-295, 2), где противопоставляется вечная, неделимая, умопостигаемая гармония бытия, с одной стороны, а с другой - гармония чувственная, становящаяся и аполлоновской.
В другом трактате (In R. Р. I 68, 26-69, 1) Аполлон объявлен создателем всех форм движения во вселенной, так что он «творец оформленных гармонией и числом подражаний». Это, кажется, одна из наилучших философских формул Аполлона вообще. Та же мысль и дальше (69, 12-19): всё, что творят поэты, представляет собой аполлоновские оформления гармонии и ритма, так что здешний поэт, созерцая эти последние, прославляет богов и прославляет благих людей, а не имеющий этих созерцаний лишен и поэзии, и Аполлона. Аполлон поэтому является вместе с Посейдоном также и (94, 28-95, 2) символом целостности во всей подлунной, почему они и не вступают друг с другом в борьбу; и существует даже (92, 2-6) множество Аполлонов, поскольку существует много рядов, исходящих из одной и той же аполлоновской монады. О многих Аполлонах читаем и в другом трактате (In I Alcib. 377, 36-38). Посейдон и Аполлон (In Tim. I 78, 27-79, 5) противопоставлены друг другу гораздо яснее, как принципы целостности и частичности. Об Аполлоне как принципе мировой гармонии воссоединяющего единства читаем также в тексте II 208, 9-14.
Общаясь с идеальным миром, мудрецы остаются непонятными для толпы, подобно тому как и сам Аполлон Пифийский (In Parm. 705, 29-32) беседует с приходя-
[595]
щими к нему при помощи двусмысленных оракулов. Это, по Проклу, не мешает быть Аполлону универсальным божеством, имеющим отношение и к низшим типам бытия.
Прокл говорит (In Tim. III 159, 24-31) об аполлоновских душах, которые являются детьми и потомками Аполлона, пользуясь мантикой и участвуя в таинствах. И даже у Прокла идет речь (III 140, 24-29) о хтоническом Аполлоне, поскольку и вода, и многие места на земле обладают мантической силой и тоже демонстрируют мощь Аполлона. В более общей форме мысль о постепенном ослаблении эманации Аполлона развивается в трактате «In R. Р.» (I 146, 9-148, 17) при толковании некоторых текстов Гомера. Оказывается, что такие тексты из Гомера, как те, которые содержат критику Ахилла против Аполлона (Ил. XXII 15) или изображают перевоплощение Аполлона в смертного человека (XXI 600 и сл.) или прекращение помощи Гектору (XXII 213), требуют различать Аполлона самого по себе, взятого в своей сущности, и исходящие из него эманационные ряды, которые могут в своем ослаблении доходить до полного исчезновения. Когда Аполлон совершает безнравственные поступки или когда к нему относятся непочтительно, то это и значит, что речь тут идет не о самом Аполлоне, но о его тех или других отображениях. В связи с этим Прокл говорит об Аполлоне - двигателе солнечной сферы, об Аполлоне воздушном, об Аполлоне подземном, об Аполлоне - защитнике Трои (147, 27-30). Прокл говорит тут об аполлоновских «устроениях» (147, 8, taxeis), или «рядах» (147, 23, seirai), что «устроения» в нисходящем порядке делятся на «божественные», «ангельские», «демонские» и еще дальнейшие, представляющие собой прогрессирующее ослабление общеаполлоновской эманации (147, 8-10). Точно так же Аполлон имеет своим символом коршуна не случайно, но в связи со своей эманацией в чувственном мире (113, 30). Тем не менее сущность Аполлона остается без всякого ущерба: по поводу смеха богов, и в том числе Аполлона, над связанными у Гомера Аресом и Афродитой Прокл (In Tim. II 27, 24- 27) пишет, что «их смех создает основание для находящегося в мире и вкладывает силу в (мировые) связи». Говорится и о титаническом растерзании ума на семь частей, и о восстановлении его Аполлоном (II 316, 18 и сл. и трактат In I Alcib. 391, 10-14). Там читаем:
[596]
«Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве».
Заметим, что неоплатоники всегда ссылаются в этом учении об Аполлоне и Дионисе на орфиков.
Далее, имеется один неожиданный текст (In Tim. III 284, 1-4), который приписывает Мусею нисхождение лунных душ в природу мужчины и Сивилловым изречениям - нисхождение солнечных душ в природу женщины. Объединение Аполлона с Солнцем для Прокла - тоже непререкаемая истина. В других текстах (In Crat. 78, 23-25) проводится сравнение: как Солнце излучает из себя свет, так и тот, «кто предводительствует сам от себя над истиной, называется Аполлоном». Эта мысль весьма богато развита далее (100, 11 -103, 5). Здесь сначала расширяется понятие катартики, т. е. очистительной стороны Аполлона. Очищение, говорит Прокл, бывает не только врачебное, но и мантическое, пророчественное. Аполлон есть свет, который выше даже самого ума. Но, проходя через Мировой ум, он освещает и весь чувственный мир, причем Прокл вспоминает здесь знаменитое Платоново рассуждение (R. Р. VII 517с) о Солнце. Таким образом, благодаря Аполлону получает свое очищение и свое устроение весь космос, включая отдельные души и отдельные тела. В результате этого мир есть число и гармония, и недаром Аполлон изображается как Мусагет, т. е. предводитель Муз. Самое число Муз, а именно девять, не случайно. В этих девяти Музах необходимо находить принципы не только чисто художественного, но и вообще космического устроения и гармонии. Тут содержатся яснейшие формулы относительно объединяющей потенции Аполлона и возводящей к единству великое множество, что повторено еще и в тексте 103, 27-104, 3, вследствие чего Аполлон является (104, 26-105, 8) отдельно существующим от материи «предводителем всей гармонизованной жизни и всех внутрикосмических соотношений (logön), благодаря которым все пребывает в нерушимой связи». «Всякий аполлоновский ряд (5, 23 и сл.) зависит от демиургического водительства Зевса». Об очистительной деятельности Аполлона в связи с его единящими функциями у Прокла находим интересные рассуждения (трактат In I Alcib. 390, 32- 391, 6) о его «усовершительных» функциях и заповеди
[597]
«Познай самого себя» - в том же трактате (285, 29- 288, 22).
Остальное небольшое число текстов относится к мантической деятельности Аполлона (In Tim. I 157, 14), где всякие мантические функции вообще возводятся к аполлоновской специфике (III 89, 21-24 или In Crat. 37, 19- 21; In Tim. I 163, 8; In Crat. 90, 17 и сл.). Имеется текст о предсказании, которое Аполлон дал Лаю (In I Alcib. 397, 11-25).
Остается сказать несколько слов о том трактате Прокла, который является систематическим изложением его философии, т. е. его философии мифологии, и который как раз меньше всего изучался ввиду того, что он был издан однажды, и притом почти 350 лет назад, почему и остается недоступным большинству изучающих античную философию и мифологию. Этот объемистый трактат (пожалуй, наибольший из всех произведений Прокла) называется «На богословие Платона» (In Piatonis theologiam. Ed. Ad. Portus. Hamburg, 1618). В Москве, например, не имеется ни одного экземпляра этого издания. Мы пользуемся экземпляром Ленинградской публичной библиотеки. Это единственное у Прокла систематическое изложение мифологии с философской точки зрения. Нечего и думать излагать его здесь, пусть хотя бы в минимальном виде. Мы только введем некоторые установки этого философа, без которых место Аполлона в системе мифологии Прокла будет совсем непонятно.
Существует чувственно-материальный мир. Но этот мир движется, а движение не существует без причины движения. Универсальная причина всех движений мира и в мире есть душа, Мировая душа. Большинство греческих богов находится, по Проклу, в пределах этой Мировой души. Но существующее движение еще и целесообразно, правильно, закономерно (тут у Прокла весьма подробно развито традиционное орфико-пифагорейское учение о гармонии небесных сфер). Следовательно, Мировая душа не слепая, но содержит в себе ум; и этот ум тоже можно рассматривать отдельно. Существуют боги, которые относятся специально к этому уму. Аполлон относится не к ним, но к богам Мировой души. Где же тут его место?
[598]
Боги Мировой души делятся у Прокла на подателей бытия и водителей отдельных душ. Аполлон относится к первой и ко второй категории. Среди богов-водителей различаются: 1) те, которые ведут мир в целом, 2) те, которые дробят мир на его части, 3) те, которые возводят эти части к мировому целому, и 4) те, которые охраняют эти возведения к целому части. Аполлон и Гелиос, которые являются у Прокла двумя моментами одного и того же божества, относятся к третьей группе (VI 12), т. е. раздробленные части мирового целого Аполлон и Гелиос помещают на фоне мирового целого, объединяют с этим мировым целым и заставляют видеть это целое в каждой его отдельной части, тем самым лишая эту часть ее частичности. То же самое место занимает Аполлон и в сфере богов Мировой души, которые являются подателями жизни. Тут тоже имеются свои творящие боги, свои боги частичной жизни, свои боги-охранители и свои боги-возводители. Гермес, Афродита и Аполлон являются богами-возводителями (VI 22). Другими словами, Аполлон здесь тоже приобщает всякую мировую часть к мировому целому.
В этом систематическом построении философии мифологии, как это легко заметить, Прокл только повторяет ту свою концепцию аполлонийского возведения, которую он в вышеприведенных текстах противопоставляет дионисийскому раздроблению. Однако во всех предыдущих текстах мы находили только более или менее подробные изложения отдельных мыслей Прокла об Аполлоне, здесь же мы находим систематическое учение как о всех греческих богах вообще, так и о месте Аполлона в частности.
историю, так что уже по одному этому не может быть однозначного решения поставленного вопроса. Те периоды, в которых выдвигалась на первый план оформительная, организационная и целостно-единящая функция Аполлона, несомненно, имеют некоторое отношение к Проклу, другие же периоды, в которых выдвигались иные функции Аполлона, дальше от Прокла или вовсе не имеют к нему отношения. Во-вторых, Аполлон для Про-
[599]
кла не столько миф, сколько философская категория, специальным методом выведенная из прочих философских категорий. Здесь и вовсе не может быть никакого соприкосновения Прокла с наивной греческой мифологией.
Дамаский, относящийся к афинской школе неоплатоников, возглавляемой Проклом, в отношении Аполлона, несомненно, придерживался тех же взглядов, что и Прокл. К сожалению, в огромном труде Дамаския о Первых принципах имеется, строго говоря, только один текст об Аполлоне (II, р. 205, 7-9), где Аполлон противопоставляется Аресу. Арес трактуется как творец различия (мы бы сказали, сплошного противоречия и хаоса), Аполлон же - как «творец подобного соответственно тождества» (т. е. Аполлон является устроителем мирового единства или тождества). Это не мешает Дамаскию (I 237, 24-28) включать Аполлона в солнечный источник и Асклепия - в Аполлона, с тем чтобы все эти три источника оформления порождали из себя бытие неравномерное и разнородное, а не какую-нибудь сплошную неразличимость и сплошное тождество. Кроме того, по Дамаскию (I 249, 5 и сл.), Аполлон - ниже демиургического ума, поскольку от этого последнего исходят и сам Аполлон, и Арес, и Афина, и другие, более частичные эманации.
д) Александрийский неоплатонизм представлен Олимпиодором, написавшим комментарии на диалоги Платона: «Федон», «Алкивиад I», «Филеб» и «Горгий». В первом комментарии имеется весьма важное рассуждение о растерзании Диониса и о воскрешении его Аполлоном, что мы находили в такой отчетливой форме только у Прокла в его комментарии на «Алкивиада I». Олимпиодор (In Phaed., р. 43, 15-18) пишет:
«...Дионис растерзывается Титанами, но воссоединяется Аполлоном. Вследствие этого он сочленяется и собирается, т. е. от титанической жизни к жизни единовидной».
же повторяет свою прежнюю мысль: Солнце, как Зевс, нисходит через разъятие Диониса и воссоединяется через
[600]
Аполлона. По-видимому, эта мысль была глубоким убеждением Олимпиодора, потому что в другом тексте (111, 14-19) он опять пишет, что Дионис, смотрясь в зеркало, испытывает растерзание, а Аполлон, будучи богом очищения, воссоединяет его, почему и называется Дионисодотом, т. е. Дионисоздателем. Но к этому в данном тексте прибавляется еще новая мысль (111, 20-25) о том, что «душа сходит в становление «корически» - [от слова «Кора» (Дева), что было именем дочери Деметры Персефоны], - дионисийски дробится становлением, прометеевски и титанически связывается с телом, разрешает сама себя [от тела], укрепившись по-геракловски, единится же при помощи Аполлона и Афины Спасительницы, философствуя очистительно-существенно, и, наконец, возводит сама себя к своей собственной причине при помощи Деметры». Аполлон (201, 23-26) уничтожает Пифона как принцип беспорядочности (о чем подробно говорится в тексте 240, 18-24). Выставляется целая триада космической беспорядочности: Тифон, противоположная ему Ехидна и синтезирующий их обоих Пифон, который образует собой как бы «ум» самой этой беспорядочности и с которым борется Аполлон. В одном тексте (167, 27-29) Олимпиодор вспоминает слова Сократа (Plat. Phaed. 85b) о том, что лебеди и другие птицы поют перед смертью не от скорби и болезни, но в предчувствии будущей жизни, почему и говорит о содружестве Сократа с лебедями ввиду его связанности с Аполлоном, т. е. с «очистительной жизнью» (можно было бы назвать его и «мусическим», и целительным для душ). Аполлон трактуется как «истолкователь» (In I Alcib. 175), приносящий «спасение» эллинам; а (20) при перечислении разных восходящих путей аполлоновский ряд трактуется как связанный с врачебным и пророческим искусством.
Гермий, александрийский комментатор платоновского «Федра» (In Phaedr. 90, 21-23), тоже отождествляет универсальную монаду с Аполлоном (то же- 139, 6), он и (89, 31-33) возводит все души к единству, но Гермий прибавляет к этой уже известной нам мысли неоплатоников одну очень четкую концепцию, которая (90, 16-18) утверждает, что Музы и мусическое вдохновение пользуются частями целого ради их гармонизации. Дионис своими таинствами впервые образует это целое из частей,
[601]
а Аполлон со своей мантикой есть такое целое, которое предшествует всем его частям.
Эту мысль Гермия можно было бы пояснить так. Когда художник изображает какой-нибудь предмет, то он для него есть не только какая-нибудь вещь, но еще и некоторого рода обобщение. Это значит, что он данную вещь возводит как некую часть к некоему целому. Это, по Гермию, делают Музы. Дионис тоже возводит часть к целому. Но он ее возводит не просто художественно, а еще и физически, телесно, так что, взятая сама по себе, она оказывается как бы оторванной от живого тела, почему и Дионис здесь мыслится растерзанным. Наконец, всякие растерзания и восстановления возможны только потому, что существует некоторое общее и целое, с точки зрения которого и происходят все эти процессы. Его и называет Гермий Аполлоном. Тут у Гермия целая философская теория трех родов целого (90, 9-15), которое он мыслит в трех типах: целое в частях, как, например, человек в отношении космоса; целое, возникшее из частей, как, например, космос в виде суммы всех входящих в него явлений; и целое до частей, как, например, мысль в художнике до художественного произведения, которое он только еще собирается создавать. С точки зрения неоплатонического понимания Аполлона это одна из самых четких и глубоких концепций.
«солнечной сферой». Аполлон при помощи Солнца освещает весь мир и превращает его в красоту. Поэтому когда Гермий говорит (91, 11 -13) о единящей функции Аполлона, то, очевидно, в таких местах необходимо иметь в виду Солнце и его красоту. Всё же, однако, Аполлон (94, 6) в отношении демиургии подчинен Зевсу.
Остальные тексты в этом одном из самых глубоких комментариев на Платона касаются по преимуществу аполлоновской мантики и искусства: 4, 29-31 (сравнение с Дионисом и Музами); 173, 9-11 (также и с Эротом); 88, 31-33 (четыре типа «мантики»); 70, 11 -13 и 188, 29 и сл. (о мантике Аполлона просто). Наиболее выдающимся воспитанником Аполлона является (88, 25- 28) Орфей, и (147, 4-6) «занебесного» места вообще ни-
[602]
кто не мог воспеть, кроме Аполлона и хора Муз. О принесении афинскими правителями золотого изображения Аполлону в Дельфах - 44, 1-7.
Иоанн Лид имеет то отношение к неоплатоникам, что он постоянно пользуется их материалами и постоянно их цитирует в своих писаниях. Аполлона он тоже считает монадой; но монаду эту понимает упрощенно, утверждая (De mens., р. 21, 18-20), что монада является просто Солнцем, поскольку оно выше всякого множества предметов (отголосок еще плотиновской этимологии от а privat, и polys - многий). Аполлон (55, 9) прямо отождествляется с Солнцем, он сближается с лавром (68, 4-7), который тоже объявляется здесь огненным. В другом месте у Лида (107, 17-19) говорится более углубленно о том, что Гермес в таинственном смысле также передает кифару Аполлону как разуму (logos), сообщает гармонию Солнцу.
Неожиданно среди четырех Гефестов Лид указывает такого Гефеста, который (135, 8 и сл.) является сыном Урана и Гемеры (Дня) и отцом Аполлона, «предводителя афинян»; то же читаем и в другом месте (164, 8). Приводя разные мнения о том, что такое День, Лид считает, что матерью всего является Ночь, а так как Латона (Letö) есть Забвение (Lethe) (тут у Лида своя собственная этимология), то и Латона есть Ночь, а за ночью следует день и Солнце, почему Аполлон, являясь сыном Латоны, в то же время, очевидно, и сын Ночи (об Аполлоне как сыне Латоны - еще испорченный текст 167, 5 и сл.). Имеется случайное замечание о том, что (110, 16-18) эфиопы у молодых людей метят колени раскаленным железом в честь Аполлона.
В результате необходимо сказать, что Лид, конечно, не является философом или самостоятельным мыслителем. Однако он весьма начитанный человек, хорошо знающий неоплатоников, весьма усердный компилятор и эклектик.
Что касается других александрийских неоплатоников - Синезия, Немезия, Гиерокла и др., то мы не подвергали их тщательному исследованию. Нет никакого сомнения, что подробно приводимые у нас выше Олимпиодор и Гермий являются самыми глубокими и самыми интересными представителями александрийской школы.
[603]
16. Недатированная и не точно датированная литература. а) Орфизм создавался в течение многих веков и потому не может быть отнесен к какому-нибудь одному узко ограниченному времени. Истоки его образуются еще в доклассическую эпоху, расцветает он в эпоху классики, несколько замирает в период раннего эллинизма, но в дальнейшем расцветает все больше и больше, теоретически объединяясь с неоплатонизмом и во многих отношениях ничем от него не отличаясь. Учение неоплатоников о дионисийском дроблении и аполлонийском воссоединении принадлежит также и орфикам. По крайней мере неоплатоники в этих случаях всегда ссылаются на Орфея, которого они мыслят, конечно, вполне реальным историческим деятелем и писателем. Приведем еще несколько текстов из орфической литературы.
по множеству других источников. После растерзания Диониса Аполлон (frg. 35) его восстанавливает. Будучи (frg. 49) «царем Муз», он «вдохновлял Орфея», которому (Test. 57) передал также настроенную им самим лиру и (58) научил музыке. Говорили, что после смерти Орфея его лира (118) была перенесена в святилище Аполлона, по другим же источникам (117, 136), по воле Зевса и Аполлона она была вознесена на небо, поэтому (46) считали, что «наиболее мусическими» являются среди богов Аполлон, а среди полубогов Орфей; поэт (224, 7-10) создает то, что он раньше не создавал, «побуждаемый стрекалом Вакха и царя Аполлона»; Аполлон же, кроме того (88), - источник пророчеств вообще и в частности (134) для Орфея. Попадается указание и (frg. 4) об оракуле Аполлона Гиперборейского.
Что касается философской стороны, то орфики тоже считали Аполлона (frg. 276) моментом космического ума, который является и монадой, и седмерицей, почему и говорилось, что Аполлон «возлюбил седмерицу». В этом смысле он противополагался Коре (frg. 194), поскольку она была для орфиков символом животворных функций, Аполлон же - символом солнечного объединения всякого множества. Категория Аполлона была у них позже категории Коры.
[604]
Мифическая биография Орфея была разработана весьма подробно. Что касается участия в ней Аполлона, то, как известно (Test. 22, 114), он - отец Орфея, как тоже и (164) отец другого певца, Лина, и (141) его товарищ. Любил он также еще одного певца - Мусея. В качестве резюме многочисленных орфических текстов об Аполлоне приведем обращение к нему (frg. 62, в прозаич. пер.):
«О владыка, сын Лето, дальновержец, мощный Феб, господин, сын Дня, издалека обстреливающий своими лучами все существующее, незапятнанный, сильный, всевидящий, владычествующий над смертными и бессмертными, на все взирающий, царствующий над смертными и бессмертными, Солнце, взмывающее на золотых крыльях. Солнце, вознесенное на воздух досточтимыми крыльями!..»
В таком же резюме (frg. 297) говорится, что «Солнце - Аполлон Славнолукий, Феб-Дальновержец, Дальнодействующий, пророк для всего, исцелитель болезней Асклепий, одно и все существующее».
б) Греческий роман мало использовал мифологию Аполлона, потому что она была для него слишком холодна и слишком возвышенна. Тем не менее у Ахилла Татия в его романе «Левкиппа и Клитофонт» (SEG 15) мы находим такой текст:
«В песне пелось о том, как Аполлон жаловался на Дафну, от него убегавшую, как он преследовал и хотел поймать ее, как лавром стала девушка и Аполлон себя этим лавром увенчивал. Все это еще больше воспламенило душу мою; ведь любовный рассказ распаляет страсть; даже если человек увещевает себя быть благоразумным, пример побуждает его к подражанию, особенно когда пример подает кто-нибудь более могущественный; стыд перед совершением проступка благодаря высокому положению другого превращается в сознание безнаказанности. «Ведь вот и Аполлон влюблен, - говорил я сам себе, - и он влюблен в девушку, но не стыдится своей влюбленности и преследует девушку; а ты медлишь и стыдишься и благоразумен не вовремя; неужели же ты сильнее, чем бог?»»
Этот текст интересен. Ведь, как мы знаем, любовные истории Аполлона излагаются в мифах очень скупо и неразвернуто, и часто дело ограничивается лишь простым упоминанием о его любви или браке. Кроме того, для любви греческая мифология располагала специальными богами и демонами, с которыми Аполлон почти не был
[605]
связан. Здесь же рисуется такая картина, что любовь Аполлона к Дафне способна вызывать сильные страсти в людях и что, следовательно, сама она мыслилась достаточно страстной. Таким образом, греческий роман и Аполлона втягивал в орбиту изображаемой им весьма напряженной эротики.
«Эфиопика» Гелиодора. Здесь (I 8) героиня романа Хариклия обращается с пространной мольбой к Аполлону, обвиняя его в своих приключениях и называя его весьма жестоким судьей в ее делах. И действительно, вся судьба этой влюбленной четы, Феагена и Хариклии, находится в руках Аполлона, потому что не кто иной, как он, является вместе с Артемидой (III 11 и сл.) Каласириду с приказанием охранять и спасать эту чету. В конце романа - тоже важная мысль (X 36) о том, что Феаген осквернил Дельфийский храм Аполлона, похитив оттуда прислужницу Хариклию, и это тем более дерзновенно, что он оскорбил также и эфиопов с их богом Гелиосом, а Аполлон и Гелиос - одно и то же. В романе имеется еще три упоминания об Аполлоне (I 22, дважды, и II 23), но эти упоминания несущественны.
У Лонга в его «Дафнисе и Хлое» (IV 17) имеется упоминание о том, что Аполлон любил козопаса Бранха, что приводится как основание для аналогичных отношений среди людей. Ксенофонт Эфесский в своем романе об Аброкоме и Антейе (I 6) упоминает о святилище Аполлона Колофонского.
в) Греческая Антология, т. е. те три большие тома эпиграмм, которые издавались и пополнялись несколько раз и полнее всего представлены в издании Epigrammatum anthologia Palatina, является любимейшим жанром греческой литературы. Она представлена несколькими тысячами хорошо дошедших до нас эпиграмм. Эпиграммы эти рассыпаны решительно по всей греческой литературе, заходят в литературу византийскую и дают тоже немало разного рода сведений по мифологии Аполлона. Сборники греческих эпиграмм стали составляться еще с I в. до н. э., несколько раз пополнялись и видоизменялись и в настоящее время объединены в один сборник под названием «Палатинская Антология» (по так назы-
[606]
ваемой Палатинской библиотеке в Гейдельберге, где оказалась наиболее полная рукопись этих эпиграмм). Эпиграммы эти разделены на 15 больших книг, к которым примыкает еще 16-я книга, представляющая собой собрание греческих эпиграмм монаха Плануда (XIV в.), а также еще ряд больших добавлений, занявших в издании Dübner - Cougny, как только что указано, целый третий том под названием «Appendix nova» (новое добавление), в семи книгах.
Сначала приведем те несколько эпиграмм, которые касаются сущности Аполлона. Здесь важны стихи Христодора (Anthol. Pal. II 72-77). В описании статуи Аполлона его обнаженность мотивируется тем, что он открыто вещает всем веления судьбы и, как Солнце, для всех открыт. В той же книге Антологии (266-270) Аполлон трактуется как нестриженовласый; Гекат - метатель стрел и пророк. Аполлон (Append. nov. I 164) прямо трактуется как Солнце, и (Anthol. Pal. XVI 75) красота - его неотъемлемая сущность. В «Добавлении» (Append. nov. IV 27) - объединение всех этих функций: он и Титан-светоносец, и Мусагет, и водитель Ор, и владыка Дельф, и Клароса (т. е. пророк).
некий вор, выкрадывая статую Аполлона, сравнивает свое ремесло с пророчеством Аполлона и заявляет о своем полном бесстрашии перед этой статуей на том основании, что он продаст ее в другие руки. Во второй эпиграмме изображается, как жрец Аполлона постоянно крадет приносимое богу мясо, причем об этом знает сам Аполлон и сам же говорит о том, что он лишен жертвенного дыма.
Что касается основных мифов Аполлона, затрагиваемых в Антологии, то здесь мы находим следующие мотивы.
Аполлон является (Append. nov. IV 52, 2 и 54) отцом Асклепия, (III 15) отцом Пифагора от Пифаиды, (Anthol. Pal. IX 124 и 751) любит Дафну и Гиацинта; он (V 86) ранен стрелой Эрота, хотя и сам стрелок. Он (Append. nov. I 197) - сотоварищ Орфея и (Anthol. Pal. XVI 279) помогает мегарскому царю Алкафою строить стены Мегары. Аполлон (XVI 131 и 134) убивает детей Ниобы, а также (IX 477, Append. nov. II 127, 23 и сл.) Ахилла при помощи стрелы Александра (Париса). Есть эпиграмма (II 274) о рождении некоего человека в день рождения Аполлона и о погребении его в дни праздника Аполлона.
[607]
Различного рода функции Аполлона описываются в Антологии на все лады и множество раз.
Из более древних функций укажем на (Append. nov. I 95 и Anthol. Pal. VI 75) покровительство в охоте и (IX 241, 1) пастушестве. Он бог исцеления и жизненного благополучия (VI 155), мальчик приносит ему свои волосы с надеждой на помощь в жизни, (230) рыбак просит о своем благополучии, (251) моряк - о попутном ветре. 278 - Аполлон Дельфийский покровительствует здоровью людей, 337 - благодарность Асклепию, сыну Пеона, VII 631 -Аполлон в Милете покровительствует морякам, он вообще целитель - Append. nov. I 209, 226; IV 53. Конечно, целительные функции Аполлона не мешают его губительным функциям, но последние представлены в Антологии очень слабо. Так (Anthol. Pal. VII 530), говорится о гибели детей Ниобы, и (696) Нимфы сожалеют по поводу гибели Марсия. Говорится о целительных функциях Аполлона в соединении с его покровительством хорошо устроенному государству и философии: Anthol. Pal. VII 109 и Append. nov. III 34 - Аполлон, являясь отцом Асклепия и Платона, покровительствует здоровью и идеальному государству. Военные функции Аполлона тоже представлены в эпиграммах (Anthol. Pal. VI 9, VII 270; Append. nov. I 45 и 131).
струна, (83) старик посвящает Аполлону кифару, которой он уже не может пользоваться по своей старости; (279) Аполлону посвящаются волосы с просьбой увенчать их посвятителя плющом из Ахарн. Павсаний (Paus. I 31,6) говорит, что плющ впервые зародился в Ахарнах. Аполлон (IX 584) помог кифаристу Евмолу победить на состязании, (266) Феб именуется «сладкозвучным» (по поводу состязания с Марсием). Аполлон (X 17, Append. nov. I 92) покровительствует поэтам и пребывает (III 4с) среди Муз. Он (I 72) покровитель красноречия и (I 20) состязаний, дарователь (I 2) вечной славы. Встречается также объединение художественных функций с другими, Anthol. Pal. XI 188 - насмешка над неким Никитой, который в подражание Аполлону является одновременно певцом и врачом. Один солдат (IX 389, 2) является служителем Аполлона Геликонского; (410, 3-6) тетива лука Аполлона и стрела кифары сделаны из одного материала.
Огромное место в «Антологии» занимают оракулы Аполлона. Сначала укажем на мелкие упоминания, отчасти в связи с культом вообще. Упоминается (Append. nov. III 75) храм Аполлона Пифийского на вершине Олимпа, построенный Ксенагором, сыном Евмела, с указанием размеров; VI 291, 2 - о священном участке и храме Аполлона. Об Аполлоне в связи с пророческой функцией упоминается в нескольких местах (Anthol. Pal. IX 201 и 505, Append. nov. I 146 и 282; IV 43, 6; 85, 3). Приводится эпитафия Сивиллы, пророчицы Феба (II 123).
Поражает прежде всего самое количество эпиграмм, содержащих оракулы Аполлона. Этим оракулам посвя-
[608]
щается значительная часть XIV книги Антологии, также VI книги дополнительного III тома. Это типичные аполлоновские оракулы, которые касаются многих известных деятелей античного мира. Ограничимся перечислением этих оракулов, чтобы можно было судить об их диапазоне и количестве.
Мы имеем оракулы (Anthol. Pal. XIV), данные (65 и 66) Гомеру, (67) Лаю, (69) Ликургу, (79 и 112) Крезу, (83) Батту - основателю Кирены, (85) Батту Младшему, (86) некоему Этиону, (89) милетянам, (90) аргосцам и милетянам, (91) Главку Спартанскому, (92 и 93) афинянам, (94) аргосцам, (96) спартанцам, (113) Архилоху, (114) матери Александра, (115) императору Константину. В этой же книге имеется ряд оракулов к неназванным лицам (71, 73-78, 80-82, 84, 87, 88, 95, 97). В «Добавлениях» (Append. nov. VI) читаем эпиграммы с оракулами: Аполлона Пифийского (1-122) героям (Кадму, Гераклу, Тезею, Дардану, Пелопсу, Адрасту и др.), а также населению отдельных греческих местностей (пелопоннесцам, мессенцам, спартанцам, мегарцам, фессалийцам и др.), Аполлона Милетского (123-131), Аполлона Исменийского (132-133), Аполлона Кларосского (134-139), Аполлона Колофонского (140), Аполлона Сарпедонского (141 -142), Аполлона Халкидского (143) и Аполлона Неизвестного (144-173). В той же книге приведены также некоторые аристофановские пародии на оракулы Аполлона (279, 281, 288) и лукиановская (309).
под именем «магического» (см. стр. 401).
Прибавим к этому: (Append. nov. I 132) Уличный, (Anthol. Pal. VI 230) Акрит - Вершинный, (II 266) Гекат и (Append. nov. I 213) Гекатебол; (Anthol. Pal. II 266, Append. nov. I 212, 213, 247, VI 309) Нестриженовласый, (IV 53) Прекрасноколчанный. К числу атрибутов Аполлона относится ворон; рассказывается (Anthol. Pal. IX 172), что он не мог достать воды из намогильной урны. Он был лишен возможности доставать воду наказавшим его за обман Аполлоном (об этом читаем у Овидия, Fast. II 243 и сл.). Наконец, остается указать еще ряд кратких упоминаний об Аполлоне, не развитых в целую эпиграмму, но представляющих собою только беглые воспоминания об этом божестве: (Append. nov. I 9 и 79) упоминается статуя Аполлона; (I 51 и 313) его алтарь; (339, 1 и сл.) жрец бога; (Anthol. Pal. IV 3, 109) колчан Аполлона; (Append. nov. I 340 6) дар Аполлона; (Anthol. Pal. IX 19, 3) Пифон Аполлона. Упоминаются (Append. nov. I 278, 6) род Феба, т. е. жрецы Иамиды; (Anthol. Pal. II 86 и сл.) Хрис - жрец бога с аполлоновским скипетром; (IX 436) древние приношения Аполлону; (639) Аполлон среди других богов. О связи Гомера с Аполлоном говорят II 320 и 345 и сл.; II 230: IX 765. Аполлон в иносказательном контексте и (Append. nov. II 7) обращение к Аполлону, рожденному Лето.
[609]
В итоге необходимо сказать, что в Антологии Аполлон представлен достаточно разносторонне; особенно широко представлены его художественные функции. Богатый материал дают оракулы Аполлона, которым за недостатком места невозможно дать более или менее обстоятельный анализ. Классификация их тем и разнообразная смысловая тенденция этих оракулов должны явиться предметом особой работы.
17. Мифографы. Уже с IV в. до н. э. в греческой литературе начинают появляться авторы, ставящие своей задачей коллекционирование и изложение древних мифов без всяких комментариев со своей стороны, только с целью их воспроизведения. Из них особенно отличается количеством сообщаемых мифологических сведений Аполло-дор, относимый в настоящее время ко II в. н. э., к эпохе эллинского Возрождения. Все другие гораздо менее подробны, но каждый из них кое-что дает и для мифологии Аполлона.
находим рассказик (IV) в несколько строк о построении стен Трои Аполлоном и Посейдоном.
У Парфения Никейского имеется довольно подробный рассказ (XV) об Аполлоне и Дафне:
В Дафну влюблен Левкипп, сын Эномая из Элиды, он переодевается в женское платье, чтобы быть в ее обществе. Аполлон, чтобы избавиться от соперника, заставляет всех их купаться в реке; и когда было обнаружено, что Левкипп мужчина, девицы стали метать в него копья, а его боги сделали в это время невидимым; во время же преследования Дафны Аполлоном она по своей молитве была превращена богами в лавровое дерево.
Эратосфену приписывались так называемые «Катастерисмы» (т. е. «Озвездления» или «Превращения в звезды»). Но едва ли этот трактат ему принадлежит. Здесь Асклепий, который воскрешал мертвых, был поражен молнией Зевса и вознесен им ради Аполлона на небо (6) в виде созвездия Змеедержца. Созвездие Лиры объясняется (24) как инструмент Аполлона, сделанный Гермесом, служивший Аполлону и подаренный им Орфею. Этот последний, получивши лиру от Аполлона, зачаровывал все существующее, и в том числе Аид. Среди звезд
[610]
помещается также и та стрела (29), которой Аполлон перебил Киклопов, мстя Зевсу за убийство Асклепия. Священная птица Аполлона ворон, посланная богом за водой, дожидалась созревания смоковницы у источника, чтобы ее поесть. И в дальнейшем приносит Зевсу чашу со змеей, которая якобы выпивала всю воду из источника. Аполлон ради наказания заставляет ворона томиться жаждой и ради примера помещает на небо созвездия Чаши, Змеи и Ворона (41).
«Превращениях» тоже не раз касается Аполлона. Из-за города Амбракии спорят Аполлон, Артемида и Геракл, приводя разные доводы в свою пользу, и, когда Крагалей присуждает Амбракию Гераклу, Аполлон превращает его в камень (4). Аттический царь Перифант больше всего чтит жертвами Аполлона, люди приносят ему почести, как Зевсу. Зевс хотел было сжечь дом Перифанта, но щадит его по просьбе Аполлона и превращает его в орла (6). Кикн, сын Аполлона, превращается им в лебедя после того, как он бросился в озеро в связи со своей неудачной любовью (12). Рассказывается о мальчике Ботре, которого убил отец Евмел за съедение принесенных в жертву Аполлону мозгов ягненка (18). Аполлон приводит в бешенство ослов, которых хотел принести ему в жертву Клиний из Вавилона в подражание гиперборейцам. Эти ослы пожрали детей Клиния, настаивавших на этом жертвоприношении, после чего вся семья Клиния по воле богов была превращена в птиц (20). Аполлон, любивший Гименея, внука Адмета, жил у его отца Магнета и пас его стада, которые крадет Гермес (23). Чтобы спастись от преследования Тифона, Аполлон превращается в ястреба (28). От Акакаллиды, дочери Миноса, и Аполлона родится сын Милет, которого воспитывает волчица и который в дальнейшем основывает одноименный с ним город (30). Аполлон, неудачно пытавшийся вступить в брак с Дриопой, дочерью Дриопа, в виде черепахи, вступает с ней в брак в виде дракона, откуда сын Амфисс, основатель одноименного города у подошвы Эты (32). Лето после рождения Аполлона и Артемиды бродит по Ликии (35). Отрывочные замечания, находимые нами у Антонина Либерала:
(1) храм Аполлона и клятва Аполлоном, (5) Аполлон будит человека в нужное время, (7) Зевс и Аполлон превращают в птиц некоего
[611]
Автоноя и всю его семью, (13) - сын Аполлона Фагр, (4) Аполлон Спаситель, Пифий, (20) Аполлон Гиперборейский, (25) Аполлон Гортинский.
в) Аполлодор в своей известной «Библиотеке» дает систематическое изложение всей греческой мифологии, и притом настолько деловое и подробное, что без этого изложения не может обойтись ни одно мифологическое исследование. Мифология Аполлона тоже представлена у него достаточно широко.
Если остановиться сначала на происхождении и родственных связях Аполлона, то от Аполлодора мы узнаем не только тот общеизвестный факт, что Аполлон (I 4, 1) родился от Зевса и Лето после длительных блужданий этой последней, но и о его многочисленном потомстве:
дочери Посейдона, - Элевтер; (III 10, 3) от Арсинои или Корониды - Асклепий.
Из основных мифов об Аполлоне у Аполлодора мы находим следующие. Прежде всего (III 10, 2) подробный рассказ об обмене быков Аполлона на лиру Гермеса и золотого посоха на сирингу (флейту) (почти целиком по III Гомеровскому гимну). Аполлон строит для царя Лаомедонта (II 5, 9) троянские стены. Геракл (II 4, 11) получает от разных богов разное оружие, и в частности от Аполлона - стрелы. Рассказ (III 7, 7) о посвящении Аполлону в Дельфах по приказанию Ахелоя тех свадебных подарков его дочери Каллирои, которые доставили столько зла фиванским героям, и в частности ее мужу Алкмеону. После взятия Фив (III 7, 4) пророчица Манто отправляется в дар Аполлону. Борьба Аполлона (II 6, 2) с Гераклом из-за треножника.
Традиционные мифы об убитых Аполлоном тоже представлены у Аполлодора достаточно. У гиганта Эфиальта (I 6, 2) Аполлон выбивает левый глаз; (III 10, 4) убивает Киклопов, за что служит у Адмета; (14, 1) Аполлон убивает Тития; (I 4, 2) побеждает в состязании Марсия; (III 5, 6) убивает детей Ниобы, (III 10, 3) Гиацинта и Арсиною, мать Асклепия; (I 4, 1) научившись пророчествам у Пана и Фимбрия, получает во владение Дельфийский оракул; (III 7, 5) предсказывает Алкмеону убийство матери и показывает ему путь к Ахелою; (III 12, 5) дает Кассандре дар пророчества, отнимая у людей веру в них; (III 9, 26) аргонавты ставят на о-ве Анафе жертвенник Аполлону Айглету (Сияющему).
Изложение Аполлодора отличается сухостью, краткостью, деловитостью, отсутствием всяких поэтических приемов. Бросается в глаза огромная осведомленность Аполлодора в греческой литературе, о чем свидетельствуют частые ссылки его на разных авторов. Это - незаменимое руководство по греческой мифологии.
[612]
18. Раннехристианская литература слишком много. И находить их в греческом подлиннике не так легко. Однако это настолько своеобразный и оригинальный тип отношения к мифологии, что пропустить его никак нельзя. А кроме того, наука всегда рассматривала этих авторов как солидный источник для изучения античной мифологии, учитывая, конечно, их односторонность и их отрицательное отношение к античным мифам.
а) Апологеты составляют исторически и литературно вполне определенную группу (II в. н. э.), и с них мы начнем.
Татиан, весьма злой и саркастически настроенный в отношении язычества, не раз издевается над Аполлоном и его окружением. Для него он не просто (36 С) «излечивающий», (38 А) «кифарист» или (40 В) «дальновержец»; и не только «на участке Летоида находится Пуп», который является могилой Диониса. Татиан пишет:
«Я хвалю тебя, Дафна, за то, что ты, победивши невоздержанность Аполлона, обличала его прорицательное искусство, так как это искусство не помогало ему угадать, что находится около тебя. Пусть скажет мне стрелометатель, как Зефир убил Гиацинта. Зефир победил его, и хотя трагик-поэт, [TGF, adesp. frg. 565,] говорит «ветерок, драгоценнейшая колесница богов», но Аполлон был побежден слабым ветерком и потерял своего любимца».
Другая тирада (86 ВС):
«Ты хочешь вести войну и обращаешься к Аполлону, советнику убийств... Какая-то женщина, напившись воды, приходит в исступление и от ладана делается безумною, а ты говоришь, что она пророчествует. Аполлон был провидец будущего и наставник прорицателей, но сам обманулся насчет Дафны».
Афинагор считает Аполлона (Suppl. 146 В) тождественным с египетским Гором. Он для него - (146 С) сын Диониса и Изиды, воспитанник Лето (это странное сообщение основано на египетских сказаниях, передаваемых у Геродота, II 156). Что Аполлон (104 В) пасет стада Адмета, или что (62 А) кеосцы называют Аристея и Аполлоном, и Зевсом, или что (78 В) говорится о разных изображениях Аполлона, в этом нет ничего удивительного. Но вот что удивительно - что (104 В) «Адмет выше
[613]
бога», раз тот ему прислуживает. Такое суждение уже специфично для христианина. И дальше:
«О прорицатель и мудрец, предвещающий другим будущее! Ты не предсказал погибели своего любимца и даже умертвил друга своими руками».
Речь, конечно, идет об Ахилле и Гиацинте. И тут же приводятся слова Фетиды, укоряющей Аполлона за Ахилла, приведенные у Эсхила (стр. 515).
Минуций Феликс, желая показать внешнее безобразие богов, указывает (21) на постоянную безбородость Аполлона и на бородатость его сына Асклепия. Как на пример ничтожества Аполлона этот писатель ссылается (22) на его рабское служение у Адмета.
Иустин-философ (I 76 А), зная Аполлона как Летоида, осуждает его любовь к молодым людям.
б) Климент Александрийский (Str. I 24,131 Dind), производя имя Аполлона подобно Плотину, указывает на колонну как на его символ в Дельфах (на основании Евмела, автора поэмы о Европе - Protr. II 39), на зевающую статую и на статую Аполлона Обжоры. Рождение Аполлона (Str. I 21, 89) Климент относит ко временам Тития й Тантала. Фригиянка Сивилла, имевшая также имя Артемиды (90), пришла в Дельфы и пропела стихи: «О дельфийцы, служители далекоразящего Аполлона, я пришла с намерением возвестить мысль эгидодержавного Зевса, будучи взволнована моим братом Аполлоном». Опровергая всякие языческие прорицания, Климент (Protr. II 12-13) вспоминает оракулы Аполлона в Кирре, а также Аполлона Пифийского, Кларосского и Дидимейского. Упоминается у него еще храм Аполлона на Акции (II 41). Бурей и огнем (IV 59) был уничтожен храм Аполлона в Дельфах, причем Климент здесь многозначительно добавляет, что такой огонь - «разумный» (имея в виду гибель «языческого капища»). Упоминаются также храмы Аполлона (III 48) на Делосе и в Тельмиссе, а также его статуя (IV 51) в Патарах. Во время персидских войн (Str. V 14, 111 и сл.) сама Афина умоляла Зевса пощадить Аттику; и Климент приводит оракул Аполлона о том, что имеется неумолимое решение пре-
[614]
дать разорению многие города Греции. Аполлон (Protr. III 45 и сл.) своих собственных почитателей вроде Креза отправляет на костер, любя, таким образом, дары больше, чем людей. Презирает Климент Аполлона (II 36) и за службу у Адмета, а также и за (32) многочисленных возлюбленных, недостойных великого пророка и убегающих от него. И вообще Аполлон - «лживый предсказатель, которого безумные люди назвали богом и налгали, что он пророк» (IV 55).
и самый пламенный, и потому, что он освобождает (apal-latön) человека от страстей и (11, 24) испускает из себя лучи. Будучи (II 1, 9) братом Озириса и изобретателем лаврового дерева, поскольку это дерево (III 2, 24) «полно огня» и потому враждебно демонам, а также помогает в пророчествах, он оказывается изгнанным на девять лет после убиения Пифона и потом вновь получает свой оракул. Почти все остальные упоминания об Аполлоне в данном трактате Евсевия являются не чем иным, как приведением разнообразнейших оракулов, из которых многие отличаются философским и религиозно-теоретическим характером. Евсевий берет подобного рода оракулы у Порфирия. Из другого сочинения Евсевия, под названием «Слово царю Константину» (Соч., пер. при СПб Духовной академии. II. 1850, 413), мы узнаем очень важное сообщение о человеческих жертвах Зевсу и Аполлону (а этому предшествует еще сообщение о таких же жертвах Кроносу на Крите, Дионису на Хиосе и Тенедосе, Аресу в Лакедемоне):
«А писатель римский историк Дионисий повествует, что в Италии именно сами Зевс и Аполлон требовали себе человеческих жертв от так называемых аборигенов и что те, которых касалось это требование, приносили богам часть всех плодов; а что они не приносили в жертву людей, за то подвергались различным бедствиям и до тех пор не видели конца злу, пока не обрекли себя на десятину; умертвивши же и принесши в жертву десятки из людей, были причиною запустения своей страны».
Будет вполне справедливым сказать, что у Евсевия это одна из довольно типичных концепций Аполлона с позиций другой религии. Фактически эта критика явля-
[615]
ется вполне эллинистической и мало чем отличается от Лукиана, кроме разве спорадически возникающих здесь поисков в язычестве тех элементов, которые при известном подходе могли бы трактоваться как предшествие христианства.
19. Лексикографы при обзоре мифологии Аполлона, ее отражения в литературе. Правда, по количеству сведений Аполлон значительно уступает другим богам и героям. Но некоторые материалы мы все же приведем.
а) Аполлоний, по прозванию Софист, времени императора Августа, составил большой словарь к обеим поэмам Гомера, но слова «Аполлон» в этом словаре не имеется. Слово же «Феб» пояснено следующим образом: «Это - эпитет Аполлона. По Эсхилу, от Фебы, матери Лето. Однако Гомер никого не производит ни от богов, ни от кормилиц. Поэтому Феба надо производить от «phoibasthai», что значит «пророчествовать», или, лучше, он трактуется здесь как чистый и незапятнанный, а Феб означает «чистый»». Дальше у Аполлония неясная ссылка то ли на Гелиодора, то ли на Гесиода.
Юлий Поллукс, автор словаря под названием «Ономастик», почти совсем не касается Аполлона. Отдельные указания:
(IV 104) женщины танцевали Аполлону и Артемиде какой-то танец (значение которого неизвестно), изобретение какого-то Вариллиха, тоже неизвестного. «Касториды (V 40), воспитанники Кастора, дар Аполлона». Это говорится о породе собак, созданных Аполлоном и воспитанных Кастором, как равно тут же дальше говорится об эретрийских собаках, являющихся тоже даром Аполлона. Делии (I 37) являются праздником Аполлона, Пеан относится к Аполлону. Упоминается (VIII 25 и 122) Аполлон Отчий, (IX 35) Уличный и (II 35) Нестриженовласый, (I 19) Одержимый Фебом, (VIII 119) Дельфиний. В дар Аполлону, Артемиде, Гекате и Селене приносятся рогатые лепешки (VI 76).
Гесихий, к сожалению, не вносит в словарь Аполлона. Просмотр же содержания статей этого словаря, кажется, не дает ничего для Аполлона определенного.
«Ethnica» («Народоведение»), указывает прежде всего разные места культа Аполлона.
[616]
Упоминаются святилища: (2, 6 и сл. и 611, 9) в Абах, которое было основано раньше святилища в Дельфах; (511, 10) в Патрах (Ликия); (538, 21) в Пифии (Гортина) на Крите; (611, 7-11) Исменийского Аполлона в Фивах, главнейшее в Дельфах и особенно в Тегире (Беотия), а также (65, 6) в Актии. Говорится (696, 15) о священном городе Аполлона Хрисе (Троада) и (176, 8) Борсиппе (Вавилония); (65, 1-5) об играх в честь Аполлона в Актии и (48, 1 и сл.) Артемиды Эфиопской, которую якобы привел к эфиопам Аполлон; (298, 12) алейцы (жители аттического округа Алы) приносят жертвы Лето, Артемиде и Аполлону Зостерию (Зостер - местечко в Аттике, где беременная Лето совершила омовение); (648, 19) Аполлон имеет местопребывание в Гиллиале (Гиллиала в Карии - место гибели Гилла, возлюбленного Аполлона), (616, 2) победа Аполлона на Тенедосе; (225, 1 и сл.) Аполлон в виде дельфина приплыл в Дельфы и основал там свой храм. Говорится о сыновьях Аполлона: (63, 3) Акрефее, (343, 15) Ионе от Креусы, (390, 18) Кидоне от Акакаллиды, (438, 15) Мегарее, (511, 1) Патаре и (678, 5) Хайроне от Феро. Остальные места из Стефана Византийского об Аполлоне посвящены эпитетам последнего. Об Аполлоне Уличном (23, 1 и сл.) дается соответствующее объяснение («при входе»). Прочие эпитеты - географические: (63, 6) Акрефий (по городу в Беотии), (65, 8) Актайский (по городу в Акарнании), Эпактий (по городу в Магнесии), (147, 15) Аусигд (по городу в Ливии), (204, 2) Гергитий (по городу в Троаде), (263, 3) Гринейский, Сминфейский, Киллейский (Троада), (278, 18) Гермонфид (Египет), (288, 2) Евстресит (Беотия), (263, 3) Гекат (острова Гекатонезы), (227, 1) Кинфий (по горе Кинфу на Делосе), (319, 19) Фимбрейский, (330, 22) Илионский, (333, 2) Иксий (Родос), (350, 8) Калидней (остров Калидна), (416, 16) Литесий (Малея, статуя на камне), (247, 3) Ликогенес (объяснения не дается), (353, 10) Ликейский (то же), (430, 6) Малоей (Киликия), (469, 5) Напайский (по городу на Лесбосе), (375, 9) Коропайский (по городу в Фессалии), (375, 12) Оропайский (там же), (413, 5) Ларисский (Фессалия), (551, 7) Салганейский (Халкида или Беотия), (604, 6) Таррайский (Лидия), (630, 8) Трагийский (по городу на Наксосе), (82, 14; 281, 6; 647, 10) Гилат (Кипр), (197, 9) Тельмессий (по герою Тельмессу в Карии).
При незначительности общих сведений об Аполлоне у Стефана Византийского даваемые им сведения о географических эпитетах Аполлона чрезвычайно ценны и важны и могут привести к весьма значительным выводам в специальном исследовании той или другой стороны мифологии Аполлона.
Свида в своем огромном «Лексиконе» выставляет как главное свойство Аполлона - пророчество (I 1, р. 621, 3-6), считая его глашатаем Зевса; почти в тех же словах- и о «гласе Зевса» (1405, 4-6).
В связи с этим говорится о Пупе земли (1104, 1-5), о пифийском храме (I 2, 273; 17-274, 9) и треножнике (II 2, р. 1018, 6-1019, 4), о приходе Аполлона к гиперборейцам (1 1, р. 13, 16 и сл.), об Аполлоне Уличном (80, 11 -14, Agyiai).
[617]
Аполлона на Делос.
Имеют значение приводимые у Свиды эпитеты Аполлона: (I 2, р. 264, 20 и сл.) Энтрипт (названный так в Афинах по лепешкам, которые некоторыми связываются с таинствами); (I 2, р. 962, 16 и сл.) Иэий (толкуется как Аполлон-стрелок); (II 1, 81, 9) Карний (относится к Аполлону без всяких пояснений); (458, 4-16) Кинеей (т. е. собачий, прозванный так, потому что был утащен собаками после своего рождения, по сообщению некоторых авторов, но потом возвращен Латоне). Свида говорит об изображении этого события и о связанности с ним места, где приносилась подать Аполлону; (540, 16-541, 5) Лесхенор (Аполлону были посвящены лесхи, т. е. места сборищ разного люда); (605, 5 и сл.) Локсий, как дающий двусмысленный ответ; (797, 11 и сл.) Соседский, которому афиняне приносили жертву; (1216, 16 и сл.) Улий («Аполлон был врач; обозначает также и его гибельность»). У Свиды обращает на себя внимание толкование Аполлона Кинеея и Аполлона Улия.
в) Фотий в своем «Лексиконе», к сожалению, не имеет слова «Аполлон».
На слово Phoibos имеется пояснение: «чистый, или пророк незапятнанный, Аполлон». На слово Loxias читаем, что так обыкновенно называют поставленный перед дверьми жертвенник Аполлона - Локсием и Уличным Аполлоном. Ликийский, по Фотию, есть Аполлон из Ликии. Таргелий (I, р. 273) - месяц и праздник Аполлона и Артемиды, когда приносили этим божествам начатки плодов и когда земля нагревается солнцем, поскольку Аполлон и есть Солнце. Аполлон Собачий (р. 358) трактуется дословно по Свиде. Говорится (р. 389) о трех героях Линах, из которых один - сын Каллиопы, другой - Алкионы и Аполлона, третий - Псамафы и Аполлона. Говорится (II, р. 120) о Пианепсии (праздник и месяц) в связи с варкой бобов в честь Аполлона. Читаем (р. 121) о Пифийском святилище Аполлона с треножниками, возникшем при Писистрате в Афинах; Пифий - праздник в честь Аполлона тоже в Афинах. Город Тельмис (р. 204) -от героя Тельмисса, сына Аполлона и «одной из дочерей Антенора, с которой он вступил в брак в виде собаки».
Несколько более разнообразный материал - в другом труде Фотия, в «Библиотеке». После победы над Пифоном (153 а, 1 и сл.) Аполлон устанавливает в его честь траурные игры. Далее - очень интересная история
[618]
«Сын Аполлона Эриманф стал слепым потому, что он увидел омывающуюся Афродиту после ее встречи с Адонисом. Разгневанный Аполлон, превратившись в дикого кабана, ударом клыков убил Адониса». (147 а, 22) Аполлон убивает сыновей Ниобы. (444 а, 23-26) Аполлон вместе с Посейдоном построил для Лаомедонта стены. Рассказывается (133 b, 26-36) история Аполлона и Псамафы, породивших Лина, а также последующее осуждение Псамафы ее отцом; о гневе Аполлона, пославшего чуму на город, и плаче тамошних женщин по Лину. Указываются (344 b, 35) храм Аполлона в Гиераполе, треножник (374 b, 3-6), с которого пророчествовал Аполлон, и (447 b, 17) город, посвященный Аполлону в Фиваиде. Одну местность в Карии (343 b, 34) называют «жилищем» (aylas) Аполлона. В дальнейшем у Фотия только эпитеты Аполлона:
(141, 29-142а, 6) Айглет (Сияющий) на о-ве Анафе, с объясняющей этот эпитет историей (Медея и Ясон, застигнутые бурей, молились Аполлону, который и послал им блеск с неба и остров Анафу, где они воздвигли ему святилище); (137b, 15) Гипаей (Коршун) (с объясняющей его историей об Аполлоне, пославшем коршунов для спасения одного пастуха), (136Ь, 29-35) Филий (в честь любви Аполлона к Бранху); Левкат (153а, 7-11) (по названию храма, построенного на Левкадской скале), (153а, 10-19) Эрифий (в храме которого на Кипре Афродита, потерявшая Адониса и его любящая, получила совет броситься с Левкадской скалы для избавления от любви), Номий (320а, 35) (эпитет, который Фотий понимает в связи с греческим словом, обозначающим закон, и относит его к установлению законов в области искусства), (321b, 31) Халадзий и Исмений (в связи с праздником Дафнефорий), (377b, 9) Сарпедоний (почитался в одном святилище в Киликии), (535b, 33-39) Локсий (то же объяснение, что и выше).
В заключение обзора материалов по Аполлону у Фотия необходимо сказать, что, насколько является в этом отношении скупым его «Лексикон», настолько интересна и разнообразна его «Библиотека». За недостатком места мы не стали подробно передавать рассказы Фотия, относящиеся к эпитетам Аполлона и вскрывающие их значение, поскольку для этого понадобилось бы подробно освещать и все окружение Аполлона. Но тот, кто специально обследует Фотия с этой стороны и проанализирует все приведенные нами сейчас тексты, тот убедится и в большой любознательности Фотия, и в его основательной учености, и в его художественном вкусе, заставлявшем его давать подробные, ясные и законченные рассказы там, где у других писателей мы находим только отдаленные намеки.
[619]
г) Большой Этимологик. Имя Аполлона прозводится (р. 130, 18) от apolyein - «отвращать зло от людей», «отгонять болезни» или в смысле «испускать лучи», поскольку он «тождествен с Солнцем», или от palein - «бить своими лучами», или от haployn - «упрощать» и lyein - «разрешать» (имеется в виду простота его сущности и уничтожение мрака). Замечания о склонении имени Аполлон мы здесь не воспроизводим. Что касается других мест из этого обширного словаря, то имеется указание (321, 55) о его эпитетах Гекебол, Гекебелет, Гекат, которые словарь объясняет в связи со стрельбой Аполлона из лука, имея, очевидно, в виду эпитет «дальновержец» и понимая под стрелами то ли лучи Солнца, то ли те сто стрел, которые он метнул в Дельфина. Эпитет Локсий (569, 45) - то ли от двусмысленных речений его оракула, то ли от кривых путей Солнца, поскольку сам он есть Солнце. Пеаном зовется он (657, 5) опять-таки потому, что он Солнце, а солнце вызывает уплотнение воздуха и тем самым вызывает у людей чуму, или же - от слова payö (прекращаю), поскольку он прекращает чуму. О «кифародических номах», т. е. об особого рода гимнах, посвященных Аполлону и сопровождаемых игрой на лире, говорится, что (607, 1) эти законы были даны людям от Аполлона для укрощения их страстей. Аполлон (798, 42) первый начал играть на форминге, т. е. на кифаре (лире), и вообще (295, 52) проявил себя в искусстве музыкальных тональностей. Фемида (445, 24) имела оракул до Аполлона. Ему посвящен (443, 20) месяц Таргелий и (359, 2) храм в Дельфах. Его воспитательницы-(455, 51) Фрии. От Кирены (13, 21) у него сын Агрей.
Под словом «Феб» словарь поясняет, что здесь имеется в виду Аполлон «чистый» и «незапятнанный». По словарю, возможна и этимология «Фаобос» - от слов phaos (свет) и bios (жизнь), поскольку он обладает «чистой жизнью», откуда он и «сребролукий», или же он назван так по своей няньке Фебе. Говорится о титанке Фебе (Hesiod. Theog. 136). С точки зрения словаря «Феб», возможно, связан и с глаголом phoibadzö (освещать, пророчествовать). Аполлон Боэдромий (202, 49) называется так потому, что во время победы афинян над элевсинцами они бежали (dromeö) и взывали (boaö) к Аполлону.
[620]
точки зрения древних на имена и мифы.
Etymologicum Gudianum под словом Apollön (67, 40) тоже содержит разного рода грамматические замечания относительно фонетики и грамматики этого имени. Что же касается мифологии, то здесь мы имеем в основном почти дословное повторение Большого Этимологика, включая отождествление Аполлона с солнцем, а также врачебное и пророческое искусство. Он трактуется еще (68, 25) как «царь фригийцев» - подтверждение малоазиатского происхождения греческого Аполлона. Лира Аполлона (375, 6) - дар Гермеса в обмен на быков; (557, 9 и сл.) первым на форминге заиграл Аполлон, а потом Музы. Lexicon Vindobonense сам не содержит слова «Аполлон», но в прибавлении к нему говорится, что (р. 261, 26) Аполлону воспевают пеан, (323, 1) что он получил лиру от Гермеса и (344, 7) что он именуется Отчим.
Монотонность некоторых сведений об Аполлоне в этих словарях тоже свидетельствует об определенном и притом довольно трафаретном к нему отношении.
20. Итоги эллинистического периода. При обозрении классического периода мифологии Аполлона в литературе мы показали, как из страшного демона постепенно вырабатывался классический Аполлон с его организующими и оформляющими функциями. Этот принцип оформления в конце классического периода приобрел глубоко пережитую, ярко выраженную, эстетически украшенную и в то же время вполне реалистическую форму. Были исчерпаны все объективные возможности мифологии Аполлона, и на них классика кончилась. Для последующего времени тем самым была поставлена уже другая проблема, проблема субъективной разработки мифологии Аполлона, проблема извлечения из нее всех ее внутренних, психологических и духовных возможностей.
собой чуть ли не целое тысячелетие, в противополож-
[621]
ность скороспелости, почти, можно сказать, мимолетности периода классики. Выступивший на сцену истории человеческий субъект на все лады переживал, перестраивал, перекраивал и изображал мифологию Аполлона, разрабатывая эту мифологию то с одной, то с другой, то с третьей стороны и причудливейшим образом комбинируя все таившиеся в ней возможности.
Не нужно упрекать эллинизм в том, что он почти не создавал новых мифов. Да и классика большей частью только преобразовывала созданную архаикой мифологию и тоже не так уж была склонна к творчеству новых мифов, преследуя в основном идейно-художественные, но вовсе не чисто мифологические цели. Тем более эллинизм был далек от нового мифотворчества. Но зато все старые мифы он подвергал небывалой разработке и небывалому развитию в деталях. Какие только стороны и способности человеческого субъекта ни пробуждались, каждая из них изображала мифологию Аполлона по-своему. Поэтому тут находили свое место и ученость, и чувствительность, и эстетизм, и формализм, и обывательско-натуралистическая тенденция, и описательность историка или географа, и углубленность философской мысли, и наслаждение красивыми, но бессодержательными формами, и коллекционерство.
Вот почему так обширна, так разностороння и так продолжительна эллинистическая литература; вот почему для Аполлона здесь несравненно больше материалов, чем в период его классики. Пересмотрев все эти материалы в подлиннике, попробуем сейчас подвести им некоторый итог, хотя ручаться за охват всех этих бесчисленных эллинистических текстов в настоящее время едва ли кто-нибудь сможет.
а) Если начать со стороны социально-политической, то она отнюдь не отсутствовала в мифологии Аполлона в период эллинизма, но, конечно, получила иное направление и была переосмыслена по-новому. Уже Ликофрон (стр. 539, сл.) связывает мифологию Аполлона и Кассандры со своими проримскими убеждениями; и вероятно, то же самое мы нашли бы и у Полибия, если бы у него можно было найти более подробный материал об Аполлоне. Стоики, так же как и Гераклит, учили о мировом первоогне, из которого истекает все сущее; но этот первоогонь, или, как они говорили, «художественный
[622]
» (pyr technicon), получил у них телеологическую разработку, став каким-то мировым минархом, как того и требовала тогдашняя общественно-политическая действительность. Не лишены общественно-политического значения и те образы Аполлона, которые рисовались Диодору Сицилийскому и Страбону (стр. 541-549), хотя у первого они носили просветительский характер, а у другого - более консервативный. Дион Кассий (стр. 555) прямо связывает с мифологией Аполлона биографию императора Августа. Для Плутарха (стр. 563-567) Аполлон полон всякого государственного и общественно-политического смысла. Либаний (стр. 585 и сл.) тоже не устает прославлять Аполлона с этой стороны. Антология содержит сотни эпиграмм - оракулы Аполлона настоящего социально-политического содержания (стр. 608). Юлиан в своей известной речи к царю Солнцу дает подробную характеристику значения Аполлона специально для Римского государства (стр. 593).
Таким образом, социально-политические функции Аполлона, может быть, и выступают в эпоху эллинизма в несколько приглушенных тонах в сравнении с классикой; но говорить об их полном отсутствии было бы грубой ошибкой. Речь может идти только об их новой направленности и переосмыслении в связи с ростом мировой державы Рима. Аполлон, некогда возглавивший патриархальную родовую общину, потом ставший водителем греческого полиса, возглавивший все колониальное движение и направлявший из Дельф почти всю тогдашнюю политику, и аристократическую и демократическую, теперь, с зарождением Римской республики, а потом империи, оказался среди первых водителей и самого Рима, так что до последних дней язычества его социально-политические функции не умирали, но продолжали исповедоваться и прославляться.
б) В художественном, или поэтическом, отношении век эллинизма представляет собой бесконечно разнообразную симфонию иной раз даже трудноуловимых оттенков мифологии Аполлона.
Прежде всего мы найдем здесь огромное количество произведений с очень ученой или во всяком случае с очень рассудочной поэтизацией аполлоновской мифологии. Уже ранних александрийцев Каллимаха и Ликофрона можно понимать только при помощи множества вся-
[623]
кого рода словарей и схолиастов. Ликофрон прямо блещет такими эпитетами Аполлона, которые никак не поймешь, которые неизвестно кто употреблял. Эта сложность, нагроможденность и ученость продолжаются вплоть до конца эллинистической поэзии, вплоть до Нонна, поэма которого не только больше «Илиады» в несколько раз, но которую тоже можно прочитать только во всеоружии античных реалий и всей античной мифологии.
оказался втянутым теперь и в орбиту буколической поэзии, и в орбиту греческого романа, и в изысканные складки поэтических тонкостей тысячелетней антологии. С этой чувствительностью причудливейшим образом иной раз соединялся даже натурализм, так что об убитых Аполлоном и о его жестокости говорили здесь не меньше, чем в период классики, а может быть, и больше. Уже у Каллимаха (стр. 536) образ матери Аполлона Лето показан на фоне приключенческой поэзии; и возвышенность этого образа нисколько не мешала эллинистическим поэтам вносить его в самую гущу человеческих, и притом бытовых, отношений.
Морализм и эстетизм, эти вечные спутники развитой и цивилизованной личности на почве эллинизма, оставили в мифологии Аполлона самые яркие следы. Возьмите Аполлона у ритора Менандра (см. стр. 547) или Аполлона у ритора Гимерия (стр. 584), и вы согласитесь, что их эстетизм находится в гармонии с моралью. Аполлон - всегда пример для отменного человеческого поведения, а Плутарх (стр. 560) будет это обосновывать даже философски.
Но возьмите гимн Алкея к Аполлону, приводимый тем же Гимерием (стр. 468), или гимн Месомеда (стр. 551) к Аполлону - и вы поймете, что здесь эстетика имеет самостоятельное значение, что мораль здесь ни при чем, что Аполлон - просто принцип красоты, что это атмосфера музыки и пения, красивых речей и вообще искусства, что здесь отпадают все тяжелые и неразрешимые проблемы жизни, остается только сама красота. Но можно пойти и дальше. Кто читал Филострата Младше-
[624]
го (стр. 458), а именно - изображение у него Аполлона после победы над Марсием, тот воочию убедится, что Аполлон - это сфера вовсе не моральная и даже просто аморальная. Эстетика здесь взяла верх над моралью и не просто освободилась от нее, но активно попирает ее вопреки ее вечным и неотразимым требованиям. Так мифология Аполлона в век эллинизма прошла все ступени, ведущие от строгой морали к анархически настроенному и ничего другого не признающему эстетизму.
Другая противоположность развитой литературы, а именно положительно-философского и отрицательно-нигилистического отношения к мифу, также вполне нашла для себя место в эллинистической литературе. Сейчас мы указали только два крайних полюса художественного реализма в литературе. На самом же деле в эллинистической литературе мы находим по этой линии бесконечное количество разнообразных оттенков, которые часто иной раз даже трудно формулировать.
Далее, в эллинистической литературе мы находим достаточное количество риторических текстов, в которых авторы преследовали уже не столько цели положительного изображения мифологии Аполлона, сколько цель красноречивого изложения и в котором упражнялись в применении правил риторики и в демонстрации красивой и разукрашенной эстетики. Сама по себе риторика, конечно, не противоречит художественному реализму в мифологии и вполне с ним совместима. Но всякая риторика стремится к самодовлению, часто отрывается от реальной трактовки своего предмета и уходит в игру формалистическими приемами. А отсюда недалеко и до простого фразеологического употребления мифа, когда последний берется только ради красного словца, ради поговорки, ради той яркости и выразительности речи, которая пользуется мифологическими именами чисто трафаретно и совершенно беспредметно. Такой переход от риторики к чисто словесной фразеологии мы наблюдаем, например, у Либания (выше, стр. 588), да и у многих других писателей.
[625]
Наконец, эллинистическая литература создала немало и таких произведений, которые трактовали Аполлона вполне отрицательно, сатирически-пародийно и даже вполне нигилистически. Греческая антология дает весьма выразительные образцы такого отношения к Аполлону. Но конечно, наилучшими образцами прямой сатиры на Аполлона и прямого издевательства над его мифологией и религией являются знаменитые произведения Лукиана (стр. 567 и сл.). С нигилизмом Лукиана в оценке Аполлона соперничает также и раннехристианская литература (выше, стр. 612). Таким образом, здесь мы находим любые оттенки дифференцированного поэтического отношения к Аполлону, гораздо более тонкие и гораздо более разнообразные, чем это можно терминологически зафиксировать в теории и истории литературы и чем это мы смогли сделать в нашем кратком очерке.
в) Описательный подход к мифологии Аполлона тоже нашел для себя большое место в эллинистической литературе. Описательство, коллекционерство, археология, музееведческая оценка, вполне беспристрастная и не заинтересованная в том или другом отношении, - все это выражено достаточно разнообразно. Конечно, Страбон (выше, стр. 546 и сл.), Павсаний (выше, стр. 576 и сл.), Плутарх (выше, стр. 556 и сл.), мифографы (выше, стр. 609 и сл.) и лексикографы (выше, стр. 615) побивают в этом отношении всякий рекорд. То более или менее объективно и разносторонне, то более или менее выборочно и кратко, но писатели эллинизма на все лады коллекционируют тысячелетнюю мифологию Аполлона.
Это коллекционерство касается самых разнообразных периодов Аполлона. Регистрируется и та начальная, страшная эпоха Аполлона, когда он трактуется в виде какого-то чудовища. О человеческих жертвах говорят и язычник Порфирий, и христиане Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский (выше, стр. 614). О совмещении в нем врачебности и губительства вполне определенно говорит Фотий (выше, стр. 331). Уродство находил в нем также и Либаний (стр. 324). Об убийствах, чинимых Аполлоном, говорит почти любой эллинистический источник. Регистрируется здесь и эпоха классики, где постоянной особенностью Аполлона являются пророчество, врачевство, художество и стрельба. Эти черты явились для эллинизма каким-то трафаретом. Специаль-
[626]
но фиксируется и эпоха восходящей цивилизации (особенно у Диодора, выше, стр. 543), когда Аполлон занимал далеко не последнее место среди богов и героев как изобретатель и покровитель всякого рода наук и искусств.
в этой литературе. Нужно только отметить, что описательная литература эллинизма весьма эклектична, так что ее данные трудно поддаются подведению под тот или иной принцип. Главные описатели мифологии Аполлона, Страбон и Павсаний, руководствуются исключительно географическим распределением своих объектов, но и в пределах той или иной географической местности уловить что-нибудь специфическое для Аполлона в большинстве случаев нам не удавалось. Но и в этом виде описательная мифология Аполлона, развивавшаяся в век эллинизма, отнюдь не остается для нас чем-то пустым и бессодержательным. Она дает широкое представление о распространенности мифа и культа Аполлона; и без этой описательной географии, без этих многочисленных сообщений о распределении мифа и культа Аполлона наше знание об этих последних было бы чрезвычайно неполным, а в значительной мере - даже абстрактным. Научное изложение мифологии Аполлона без этих описательных данных, собранных в век эллинизма, было бы невозможно.
г) Наконец, эпоха эллинизма не могла не дать и того философского разрешения проблемы Аполлона, которое, как мы знаем (выше, стр. 385), оказалось заданием, завещанным классикой последующей эпохе эллинизма. Философия хотела изучить и формулировать самый смысл Аполлона на основе новых потребностей дифференцированного субъекта. Само собой разумеется, ни о каком реализме мифа в наивном, непосредственном и буквальном смысле слова уже не могло быть и речи. Этого буквального реализма не было даже в период классики. Здесь же, в эпоху эллинизма, необычайно возросшая утонченность мысли должна была создать такую же утонченную трактовку и мифа.
[627]
Аллегоризм в толковании уже не был новостью. Но и он необычайно разросся и дал свои полезные плоды для Аполлона и у стоиков вообще, и у Корнута в частности (выше, стр. 396). Одним из видов аллегоризма нужно считать эвгемеризм, широко представленный в эту эпоху, особенно у Диодора. Трактовка здесь Аполлона как Солнца попадается очень часто, и, чем дальше, тем больше. Гораздо интереснее те попытки, которые, трактуя Аполлона как Солнце, все же стараются так или иначе осмыслить это и найти в нем ту или иную глубокую идею. Много сделали в этом отношении Максим Тирский (выше, стр. 568) и Плутарх (выше, стр. 558): реставрируя классическую традицию, они трактуют Аполлона как принцип универсального оформления, как принцип всеобщей организации, как принцип гармонии и числа в бытии и жизни вообще.
Завершением такого философствования является неоплатонизм. Если отвлечься от всех деталей и нагромождений и сосредоточиться на самом главном, то и о неоплатониках приходится сказать то же самое. В сущности они не дали ничего нового и только продолжали выделять старый принцип аполлоновского оформления. Но эту простую мысль еще эпохи классики они углубили, расширили и разработали в тончайшую систему философских категорий. Плотин устанавливает здесь только общий принцип (выше, стр. 589). Порфирий углубляет его в направлении практической мистики (выше, стр. 590). Ямвлих (выше, стр. 591) и Прокл (выше, стр. 593) разрабатывают Аполлона в связи со своей системой космических категорий. Александрийцы (выше, стр. 599) дают завершительный синтез. В конце концов сущность Аполлона была сформулирована этой последней и самой обширной философской школой как световое оформление природы, общества, жизни в целом и космоса в целом, противостоящее всякой тьме, всякому дроблению, всякой изоляции. Сущность Аполлона - это восстанавливание раздробленного бытия в виде живого, целого, которое теперь оказывается монадой не в смысле чего-то абстрактного и неделимого, но в смысле структурной и гармонически устроенной цельности, уже не подлежащей никакому дроблению.
Это и есть последнее философское слово античности об Аполлоне.