[164]
IV. МИСТЕРИАЛЬНАЯ РАЗРАБОТКА МИФА
К числу основных форм критской мифологии необходимо отнести то, что можно было бы. назвать мистериальной разработкой мифа о Зевсе. Мы ниже (VII, п. 2 в.) приведем мнение Диодора Сицилийского о значении Крита для мистерий (таинств при отправлении культа). Это значение действительно было очень велико. Критская мифология отличается чрезвычайной первобытной непосредственностью, которой весьма мало коснулась гомеровская пластически-оформляющая рука. Эта непосредственность имела здесь характер не пластически-зрительный и художественный, но инстинктивно-жизненный и аффективно-биологический. Критский миф, не сдерживаемый никакой пластикой, с самого начала стремился перейти в мистерию.
I. Человеческие жертвы. а) Чтобы представить себе наглядно и конкретно этот мистериальный реализм, необходимо иметь в виду основную хтоническую особенность критской мифологии: полную нерасчлененность в ней божественного и земного, благодаря чему все земное приобщалось к божеству. Эту мистериальную мифологию Зевса прежде всего характеризовали человеческие (не говоря уже о животных) жертвоприношения. Впоследствии жертвоприношения теряли свой первобытный, дикий характер, ограничивались принесением в жертву живот-
[165]
ных; далее жизнь аскетическая, углубленно-мистически созерцательная стала пониматься как жертва. Все эти этапы можно легко проследить на критской мифологии Зевса.
б) Определенные указания на человеческие жертвоприношения в культовой практике Крита имеются в ряде источников. Об этом говорит Антиклеид (III в. до н. э.) у Климента Александрийского (№ 19 а). Агафокл у Атенея (№ 19 b), говоря об этом, употребляет такое же выражение («тайная жертва»), что и Павсаний (VIII 38, 7), сообщающий о человеческих жертвах Зевсу Ликейскому. У Гомера (№ 19 с) и у Еврипида (№ 19 d) Минос на Крите является людоедом, а его племянник Идоменей приносит Зевсу своего сына в жертву в благодарность за возвращение домой из-под Трои (№ 19 е). Человеческие жертвоприношения в культе Зевса совершались и на Кипре, в Амафунте, где Зевс именовался Гостеприимным. Об этом читаем выразительные строки у Овидия (№ 19 g).
Наконец, поскольку Критский Зевс есть общеэллинский пра-Дионис, необходимо отметить, что человеческие жертвы приносились Дионису и во Фракии. Промежуточными звеньями между Критом и Фракией были в этом отношении острова Тенедос, Лесбос и Хиос. Порфирий (Porphyr. De abst. II 7) говорит: «На Хиосе приносили в жертву Дионису молодого человека, растерзывая его; и - на Тенедосе, как говорит Эвелпид Каристийский». О жертвах на Лесбосе читаем у Clem. Alex. (Protr. III 42, 5, 32, 5 St.). Принесение в жертву Дионису людей в эпоху греко-персидских войн (№ 19 f) является отзвуком старинных (критских и фракийских) человеческих жертвоприношений и свидетельствует о колоссальной живучести критской кровавой идеологии.
Однако животные и человеческие жертвы приносились на Крите без культового их оформления только на самых ранних ступенях культуры. Обычно в этих случаях уже очень рано заметна склонность к мифологизированию, к оформлению кровавого ритуала в образах и идеях, служащих для его оправдания и в конце концов для его одухотворения. А с появлением анимистического мифа практика жертвоприношений становится более упорядоченной, осмысляется и постепенно переходит в то, что уже надо называть мистериями.
2. Зевс, Дионис, Загрей. а) На Крите мифология и кровавый культ Зевса переходили в мистерию через
[166]
посредство целого цикла образов, связанных с именем некоего Загрея (имя, означавшее Великий Ловчий, Великий Охотник) (№ 20 b). Образ этого Загрея впоследствии был воспринят орфиками и развит ими в целую систему философско-мифологических идей. Его критское происхождение не вызывает никаких сомнений. Диодор (№ 21 а), Еврипид (№ 21 b) и Фирмик Матерн (№ 21 с) - это достаточно достоверные источники, а они вполне определенно связывают Загрея именно с Критом.
Что Дионис определенно связан с Критом, об этом говорят и места его культа на нем вроде Элевтер или Кидонии, и монеты из Праса, и наличие там орфизма, и, наконец, миф о бракосочетании Диониса с дочерью критского царя Ариадной.
б) Но кто такой Загрей, каково его отношение к Зевсу и почему его надо рассматривать в связи именно с мистериальной разработкой Зевсовой мифологии на Крите?
Вполне выяснить этот образ и оценить его историческую эволюцию без домыслов и гипотез при нынешнем состоянии источников невозможно. Прежде всего невозможно точно установить, имел ли миф о Загрее отдельное происхождение от Зевсовой мифологии и от мифологии Диониса. Возможно, он был только впоследствии отождествлен с Зевсом и Дионисом (как отдельный и самостоятельный образ или только как ипостась того и другого). Весьма возможно, что Крит давным-давно знал дикого охотника Загрея, хтонического демона или демона охоты (т. е. ловца душ) на манер известного Актеона. Только впоследствии, может быть, этот Загрей был отождествлен с Дионисом, тоже охотником и богом душ, и поставлен в сыновние отношения к Зевсу, богу жизни, или к Аиду, богу душ умерших. Образ подобного Ловчего мы находим на одном бронзовом щите из идейской пещеры, где молодой Зевс стоит одной ногой на быке и разрывает руками льва.
в) Источники говорят о Загрее уже как о сыне Зевса (№ 20 а-g) или Аида и уже как о самом Дионисе. Точнее, Загрей настолько же сын Аида, насколько он и сам Аид (№ 21 а, b); и, кроме того, он настолько же сын Зевса, насколько он и сам Зевс (№ 25 с). О сочетании в мифе хтонизма и героизма говорят уже самые ранние из дошедших до нас текстов о Загрее (№ 20 к). Это замечательный образчик той ранней мифологии, где хтонизм
[167]
соединялся с анимизмом и где первобытный синтетизм еще очень плохо поддавался дифференциации. Придание Загрею всей полноты власти Зевса определенно формулировалось в орфической литературе (№ 20 1, 24 g, h). Прямое отождествление Загрея с Зевсом неоднократно встречается в источниках, даже в очень поздних (Aristid. в № 20 1).
Дионис - это бог последней космической эпохи, царствующий над миром, или, как говорит один источник, «наш владыка» (№ 24 f). Орфики насчитывали шесть основных космических эпох: Фанет, Ночь, Уран, Кронос, Зевс, Дионис. Об этом мы читаем и у Сириана, и у его ученика Прокла (№ 23 а, 24 h), в остатках рапсодической теогонии и даже еще у Платона. Дионис трактовался как наиболее совершенное и наиболее конкретное явление божества в мире. В этом смысле очень важно уже самое первое упоминание о Загрее, которое мы находим в античной литературе; это один стих из киклической поэмы «Алкмеонида» (см. № 20 к), трактующий Загрея как наивысшего из богов наряду с Геей. Второе по времени упоминание о Загрее (Эсхил в № 20 к) тоже очень важно: оно почти отождествляет Загрея с Аидом. Дальнейшее по времени упоминание о Загрее находим уже только у Каллимаха (см. № 20 к) и в орфической «Аргонавтике» (№ 21 f). Конечно, значение имеет не констатация в мифе того, что Дионис - сын или ближайший родич Зевса. У Зевса было достаточно многочисленное потомство, чтобы простой факт происхождения от него кого-нибудь говорил о многом. Важнее другое.
Прежде всего Загрей сугубо хтоничен. Если еще он и не Аид и не сын Аида, то он во всяком случае сын Персефоны (№ 20 а-g) или даже самой Деметры (№ 20 n), и, кроме того, с Персефоной Зевс вступает здесь в брак в виде змея (№ 20 с, е, g, i). В этом, правда, тоже мало оригинального, ибо все критские Зевсы достаточно хтоничны. На монетах IV в. до н. э. из Праса встречаем изображение женщины, ласкающей Зевса-змея, в ней нетрудно узнать Персефону. Это еще одно доказательство критского происхождения мифа о Загрее. Но интерес представляет не столько ярко выраженный хтонизм этих мифов, как необычное сказание о растерзании Загрея - Диониса Титанами. Это резко дифференцирует весь образ Загрея как от Зевса, так и от Диониса, несмотря на все его тождество с ними.
[168]
С созданием мифа о растерзании отрока Загрея произошло отделение от субстанции Критского Зевса той его стороны, которая характеризовалась его периодическим рождением и смертью. Эта его сторона отныне выделялась в отдельную, и притом сыновнюю, ипостась, получившую и особое имя - Загрея. Сам же Зевс, теперь ставший ипостасью отца, оказывался как бы выше сферы рождения и умирания. Отделение от Зевса (Зевса просто или Зевса Подземного) Загрея становится теперь весьма рельефным и выпуклым. С другой стороны, после возникновения мифа о растерзании Загрея Титанами произошла резкая дифференциация также и между Загреем и божеством, получившим впоследствии имя Диониса. Античность знала много разных Дионисов, и Загрей есть только один из множества его образов. Три Диониса находим у Филодема (№ 21 j), до четырех Дионисов различают Цицерон (№ 20 j) и Лид (№ 20 j), пять Дионисов перечисляет Диодор (№ 20 n). У Нонна встречаем такое разделение: 1) Дионис, сын Персефоны, которого Нонн называет большей частью первым Дионисом, или Загреем (см. № 25 с, d), но также и Иакхом (XXXI, 66); 2) Дионис, сын Семелы, связанный с фиванскими мифами, или «позднейший Дионис» (№ 25 с, d); 3) Дионис - Иакх, сын фиванского Диониса и Ауры (XLVIII 469). Если второй из этих Дионисов есть чисто греческий бог, а третий, кроме того, основное божество элевсинских мистерий, то первый, насколько можно судить, выходит далеко за пределы Греции, имея свой ближайший прототип в Загрее Критском и, вероятно, во многих других догреческих культурах, где идея вечного возвращения достигла мистериальной разработки.
до н. э. (у Ономакрита, см. № 21 е). Правда, орфики и неоплатоники дали философское истолкование этого мифа. Но самый миф этот может быть рассматриваем только в контексте со всей древнейшей мифологией страдающих и умирающих богов, среди которых Загрей далеко не самое яркое божество. Между прочим, у орфиков имя Загрея, по крайней мере в дошедших до нас орфических памятниках, встречается довольно редко. В текстах № 20 i
[169]
приводятся три ссылки на орфические гимны, но в них только намеки на Загрея, самое имя его не упоминается. В орфической Argon. 24 (см. № 21 f) Лобек вносит имя Загрея как конъектуру. В Прокловом гимне к Афине (VII 11 -15), где идет речь о спасении Афиной сердца Диониса от растерзания Титанами, т. е. о Загрее, упоминаются Вакх и Дионис, но Загрея тоже нет. Даже в специальном гимне Ликниту, т. е. Дионису - Загрею (XLVI, в № 20 m, от licnon - «корзинка», «кошница», употреблявшаяся в вакхических процессиях, по-видимому, в качестве колыбели Загрея), орфик тоже не нашел нужным упомянуть имя Загрея. Да и самую философскую концепцию растерзанного Диониса едва ли можно целиком связывать с неоплатониками. Еще до неоплатоников она полностью содержится у Плутарха (№ 23 а, 22 i. Ср. 21 h), восходя, несомненно, к старинным мистериям, не говоря уже о досократиках. Когда, например, Анаксимандр (frg. 9. Diels) говорит о наказании за грех «отъединенного существования», то здесь уже предполагается миф о загробных возмездиях и палингенесии (возрождении души после смерти тела). Когда Гераклит отождествлял Диониса и Аид (frg. 15 Diels), то это делалось у него, очевидно, без всяких неоплатоников, исключительно на основах старой мифологии. Наконец, миф о растерзании Диониса - Загрея излагается у целого ряда авторов, не имеющих никакого отношения ни к орфикам, ни к неоплатоникам: у Филодема (№ 21 j), Каллимаха (№ 20 к), Арнобия (№ 21 h) и у многих других. Диодор (I 96) вообще весь орфизм возводит κ Египту, а Плутарх (Is. et Os. 35, 364 F-365 А) специально миф о растерзании Загрея (ср. № 26 f) связывает с египетскими источниками.
3. Миф о растерзании. В повествовании о растерзании Загрея - Диониса следует различать три момента, а именно: события предшествующие, само растерзание и то, что последовало далее.
а) В части, рассказывающей о времени, предшествующем растерзанию, 1) представляет интерес повествование об укрывании отрока Загрея и охране его Куретами, как и самого Зевса, когда он был младенцем (№ 21 h). Но другие источники (№ 21 с, 25) говорят о беззаботном и счастливом детстве Загрея у его отца Зевса.
2) Интересно настроение Геры и самих Титанов. Гера злобствует на Загрея как на незаконного сына Зевса
[170]
и хочет его уничтожить (№ 21 с, е, 23 1). Она даже мычит от гнева, побуждая Титанов убить Загрея (№ 25).
3) Титаны завидуют ему как царскому сыну, которому царь и бог передал всю полноту власти (№ 22 f). Миф о Титанах в этой версии явно противоречит общеизвестному гесиодовскому рассказу о заточении их в Тартар еще Ураном. Это не только версия Гесиода, но и вполне орфическая, как об этом определенно говорят Orph. frg. 121, 135.
б) В части, рассказывающей о растерзании, интересно поведение Загрея и Титанов.
1) Титаны завлекают его, как мальчика, разными детскими игрушками, которые перечисляются у античных излагателей (№ 21 h), причем особенную роль среди этих игрушек играет зеркало (№ 24 а-е). Один источник говорит еще и об уродовании Титанами лица Загрея (№ 25 b).
2) Загрей пытается бежать от них, принимает разный вид (№ 25 b). Позднейший же автор (см. № 25 а) говорит не только о бегстве Загрея от Титанов, но и о его нападении на них и жесточайшей борьбе с ними. Загрея растерзывают на семь частей (№ 22 а, b, 23 f).
в) После растерзания рассказывается о целом ряде событий.
1) О пожирании растерзанного Загрея Титанами (№ 20 k, 21 а, е, с, 1, h, i), причем некоторые источники (№ 20 n, 21 h) говорят о предварительной варке членов тела убитого и об их зажаривании (№ 21 i); а тексты (№ 23 1, 21с) - о вкушении тела Загрея, но не упоминают о варке или поджаривании. Один текст (№ 21 с) мотивирует пожирание желанием Титанов скрыть свое преступление. Некоторые источники совсем не говорят о вкушении после растерзания.
2) Сам Зевс участвует по незнанию в пиршестве (№ 21 с, i).
3) Гнев его после того, как он узнает о преступлении Титанов, пытки и мучения (№ 21 с) их и низвержение в Тартар (Orph. frg. 121 и сл. Ср. № 23 к; № 25). Это находится в противоречии с другой версией о каре Зевса в отношении Титанов (22 i, 23 1), именно, убиением их молнией, и тем более с последующим рассказом о происхождении людей из пепла сраженных молнией Титанов (№ 23 1), хотя эти версии уживаются у Арнобия (№ 21 h) вполне мирно.
[171]
4) О сохранении сердца Загрея Афиной Палладой и о доставлении его Зевсу (№ 21 с, i. Ср. 22 а-с, 23 j, 24 f). Миф о зашивании сердца Загрея Зевсом в собственное бедро и рождение им второго Диониса самостоятельно или от Семелы - уже не критского происхождения.
5) Далее, восстановление растерзанного тела Диониса Деметрой (№ 20 n), Реей (см. № 21 j и Cornut. 30, р. 62, 11 - аллегория о вине) или Аполлоном (№ 21 g), которому Зевс передал останки Диониса, а тот отнес их «на Парнас», т. е. в Дельфы (тут еще не мыслится оживление Диониса, но лишь сложение частей его тела для погребения - № 21 ί). Ср. Julian. Adv. Christ. 167, 7 - о «спайке членов Диониса». Об оживлении Диониса говорит (№ 20 f, 23 d, i) миф, противоречащий сообщениям о поглощении Диониса Титанами и, по-видимому, представляющий собой другую орфическую версию, приспособленную к дельфийскому учению о вечном возвращении (ср. наличие могилы Диониса в Дельфах, № 21 к). О самовосстановлении Диониса читаем в текстах № 23 d, i, а в № 20 f - даже о его последующем восшествии на небеса. Наиболее ясная философская интерпретация возрождения Диониса - в тексте № 23 е-g.
6) Появление людей из копоти дыма от горящих тел Титанов (№ 23 1) или из их крови (№ 22 g)- миф, который очень трудно объединить с другим - тоже орфическим и прокловским (frg. 140-141) - учением о трех поколениях людей: золотом (при Фанете), серебряном (при Кроносе) и «титаническом» (так что в конце концов неясно, появились ли, согласно орфикам, люди впервые только из пепла Титанов, или этим «титаническим» людям предшествовали еще другие поколения людей).
7) Прощение Титанов Зевсом, мыслимое только по истечении значительного времени и оспариваемое некоторыми учеными (№ 23 т).
Версия, читаемая нами в Гомеровском гимне (Hymn. Hom. II 157 и сл.):
несмотря на свое видимое соприкосновение с орфиками и с Гесиодом, вероятно, не имеет к ним никакого отношения. По орфикам, люди происходят от Титанов совсем не
[172]
в том смысле, в каком боги, а по Гесиоду, люди и вообще имеют весьма отдаленное отношение к Титанам. Отметим, наконец, и странный текст Гимерия (№ 22 f), являющийся сатирой на Загрея и потому выходящий за пределы того, что рассказывали о Загрее мифы.
г) Все указанные подробности мифа о растерзании Загрея - Диониса Титанами возникли, конечно, в разное время и здесь изложены не исторически, а систематически. Возможно, что значительная их часть является и созданием орфиков. Однако нельзя отрицать идею вечного возвращения для древней хтонической религии вообще и не связывать с ней мифологии умирающего и воскресающего бога для Крита. Дело здесь не в деталях, многие из которых, конечно, могли возникать вплоть до последних столетий античного мира вообще. В наиболее общем виде эта мифология растерзания и восстановления божества не могла оставаться неизвестной для Крита. Это можно было бы утверждать даже и а priori, если бы об этом определенно не говорили тексты, приводимые под № 21 а-с.
д) Философское осознание мифологии «растерзания» в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н. э. Оно продолжено и завершено неоплатониками, т. е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий. Но эта философская теория мифа о растерзании является настолько замечательным документом греческой и общечеловеческой культуры, что не остановиться на ней нельзя. В план настоящей работы входит не только обзор самых мифов, античного мира, но и обзор античного осознания этих мифов, поскольку это не только помогает современному овладению античной мифологией, но и часто является единственным средством понять миф и разобраться в нем именно с нашей же точки зрения. Однако, для того чтобы хорошо разобраться в орфической теории Загрея, нужно независимо от орфиков подойти к Загрею так, как этого требует современная наука. Это облегчит нам изучение орфической теории.
4. Некоторые черты исторической картины мифологического Загрея. Для современной мифологической науки
[173]
важно прежде всего понимание мифа в историческом плане. Нас интересуют в мифе прежде всего наиболее древние его основы и последовательность дальнейших исторических напластований. Напомним, что миф и язык являются для нас прежде всего известными формами первобытного мышления в широком смысле слова. Историзм в изучении мифа оказывается для нас не чем иным, как историей семантических напластований. Рассмотрим миф о Загрее с точки зрения его исторического развития.
а) Наиболее древняя стадия мифологического и вообще мыслительного развития, нащупываемая нами в мифе о Загрее,- это стадия первобытной слитности, доходящей до полной нерасчлененности. Она различима среди многочисленных позднейших напластований.
В обиходе всякой религии фигурируют такие понятия, как жертва, жрец, приноситель жертвы и божество, которому жертва приносится. На стадии расчлененного, и в частности формально-логического, мышления эти понятия вполне раздельны и даже в известном смысле противоположны. Другое дело - та отдаленная ступень мыслительной слитности. Представим себе, что бытие, или мировая жизнь, берется в целом, и притом настолько в целом и нераздельном, виде, что, кроме этого мира, больше нет ничего, от чего бы он зависел. Тогда расчленение и распадение такого мира окажется некоторого рода его растерзанием, т. е. его жертвоприношением. Но кому же приносится такая жертва, кем и от лица кого она приносится? Эта жертва приносится ему же самому, этому миру; и приносится она им же самим, этим самым миром. Желая расчлениться и оформиться, перейти от безразличного и безраздельного хаоса к расчлененному и упорядоченному космосу, этот единственный и возможный мир сам и при помощи своих же собственных средств и от своего же собственного лица приносит эту жертву расчленения самому же себе. Поэтому потребитель жертвы, жрец и, наконец, сама жертва являются в данном случае одним и тем же существом, одним и тем же единственно возможным миром, одной и той же общемировой жизнью. Прежде чем эти категории отделятся одна от другой в последующем религиозно-мифологическом сознании, сначала они даны в общенерасчлененном мышлении, где одно и то же существо является и приносящим, и принимающим жертву, и жрецом, и самой
[174]
жертвой. Примеров такого нерасчлененного мышления в наиболее раннюю эпоху встречаем очень много. Эту первобытную диалектику слитного мышления в области мифологии жертвы надо понять во всем ее удивительном своеобразии. Только тогда можно будет разобраться во всей этой сложной мифологии Загрея.
б) Тот миф о Загрее, который встречается в известных нам античных источниках, уже давно вышел за пределы абсолютной нерасчлененности мышления и далеко за пределы нерасчлененной и самопротиворечащей семантики. Эта своеобразная семантика возникает перед нашими глазами только как отдаленная перспектива мифа о Загрее в его тысячелетнем прошлом. Это - стадия раннего матриархата, раннего стихийно-фетишистского мышления. В дошедших до нас античных источниках мифа о Загрее указанные четыре момента в понятии жертвоприношения уже различены и даже противопоставлены. Об их нерасчлененности можно говорить только как о фоне, который выражается каждый раз вполне понятными и раздельными обозначениями.
Прежде всего уже различаются и даже противопоставляются приноситель жертвы и сама жертва. Между тем и другим установлены отношения родства: приноситель жертвы - это Зевс и отец, а жертва - Загрей, его сын. Происхождение сына от отца их объединяет (некоторого рода единство здесь, конечно, остается). Однако совершенно ясно и то, что отныне Зевс есть именно тот, кто приносит жертву, но отнюдь не сама жертва. А сама жертва - это Загрей, т. е. совсем другое существо и личность; и с ним может происходить и происходит решительно все то, что происходит с жертвой, а не с жертвователем. Точно так же и жрец здесь не сам Зевс и не сам Загрей, но совершенно другое существо, которое является уже третьим, самостоятельным ингредиентом в мифе и не сводится ни к первому, ни ко второму. Это - Титаны. Правда, в лице Титанов мы здесь имеем не только жрецов, но и поглощающих жертву. Однако и между жрецом и потребляющими жертву, если брать мифологию Загрея в целом, тоже произошла вполне отчетливая дифференциация. Подлинным потребителем Загреевой жертвы являются, по мифу, не столько Титаны, сколько происходящие от этих Титанов люди и получающий здесь свое воссоединение разъединенный и распавшийся кос-
[175]
мос. Таким образом, мифологическое мышление здесь уже совершенно отчетливо перешло на стадию раздельно-логического мышления и лишилось своего прежнего слитного характера.
в) Однако перейти от нерасчлененного состояния мышления к дифференцированному можно было лишь под воздействием тех или других повелительных жизненных потребностей. Такие потребности могли и должны были возникнуть уже в период производящего хозяйства в противоположность собирательству и охоте. Ведь мифология Загрея оперирует уже не с фетишами, но с демонами и богами, т. е. является анимистической, возникшей не раньше эпохи производящего хозяйства, какие бы фетишистские аналогии мы ни находили для нее в древнейшую пору.
Но одна начальная ступень производящего хозяйства совершенно не в силах была создать всей мифологии Загрея. Ведь Загрей - это Дионис; а Дионис - это бог производительных сил природы в их наиболее буйном, безудержно-стихийном и хаотическом виде. Такой Дионис мог быть только матриархальным божеством; да и в последующем, уже окончательно сформировавшемся образе Диониса чисто женские черты и женская психика сохраняются весьма отчетливо, не говоря уже о его постоянных служителях, которыми являются всегда женщины. Такой Дионис едва ли мог быть особенно враждебным для Титанов, так как и Титаны, и Зевс (если он был дан в каком-нибудь мифе) тоже весьма мало отличались от универсального женского божества матриархата и во всяком случае были его второстепенными представителями и не столь существенными коррелятами.
Следовательно, существенного развития мифологии Загрея нужно искать значительно позднее. В эту эпоху мифология впервые дала образ богатыря и героя, успешно борющегося со всякими безличными и неорганизованными стихиями природы и общества. Титаномахия, гигантомахия, тифония, бесконечные поединки богов и героев с разного рода чудищами и страшилищами - это все одно из наиболее характерных отличий мифологии металлического и развитого земледельческого и скотоводческого века. Борьба Загрея и Титанов, насколько можно судить, является примером такой борьбы мощной человеческой индивидуальности со стихией. Поскольку,
[176]
однако, эта мифология говорит о внутреннем объединении титанического и дионисийского начал, а Дионис тут, подобно самому Зевсу, в конфликте с Титанами, то нужно думать, что Загрей из всех персонажей мифа на этой ступени наиболее близок к внутреннему смыслу героизма и является для той эпохи как бы символом героизма вообще. Загрей, которого древние называли первым Дионисом, - это внутренний принцип героизма строгого патриархата, так как здесь сосредоточенная в себе мощь стихии (Титаны) впервые соединилась с разумно-волевым мужским индивидуумом.
Но чтобы лучше уяснить природу мифологии Загрея, необходимо точнее ориентировать ее на историческом фоне второго и третьего Диониса. Второй Дионис - сын Зевса и Семелы; родина его - Фивы, и он очень прочно вступает в историю фиванского и всякого другого античного героизма. Этот второй Дионис не просто только еще борется с безгласной стихией, как первый Дионис - Загрей, но борется с ней уже внутри самого героизма, является ферментом для жизни и подвигов героев, уже преодолевших внешнюю стихию и обратившихся к личной жизни и подвигам в среде самих же героев. Этот второй Дионис - такой же принцип героизма периода весьма зрелого патриархата, как Загрей в его первоначальную пору. Но и это - еще не последняя стадия мифологии и социального развития из тех стадий, которые образовались в мифе о Загрее.
Миф о Загрее поражает еще одной чертой, которая в такой мере, быть может, не свойственна ни одному античному мифу. Это чрезвычайно ощутительное общение человеческого индивидуума с космической жизнью. Эта космическая жизнь дана здесь в самом напряженном виде. В мифической форме поставлены все кардинальные вопросы мироздания со всеми проблемами единства и множества, распадения и воссоединения, гибели и возрождения. Мы находим здесь учение еще и о том, как эта мировая трагедия и как это ликование после ее преодоления пронизывает насквозь все существо индивидуального человека, пронизывает настолько, что только он и оказывается некоторым единством титанического и дионисийского начал.
[177]
ния между космосом и человеком, когда человеческая личность еще не выделилась из общеприродной и общекосмической жизни и, главное, когда у человека еще не дошла до его сознания противоречивость, существующая между субъективной жизнью и объективным миропорядком. Такие мифы могут возникнуть только тогда, когда уже окончательно сформировалось то, что можно назвать космической мифологией, и, с другой стороны, когда отдельная человеческая личность уже настолько развита, что перед ней стоит проблема охвата этого открывшегося ей космоса и проблема вмещения этого космоса в пределы его совершенно внутреннего, интимного самочувствия. Все это переносит нас в поздние периоды общинно-родовой формации или во всяком случае в такие, когда уже проснулось субъективно-человеческое самоощущение.
г) Эта сторона мифа о Загрее выступает особенно ярко на той его ступени, на которой возникает исторически известный нам культ Диониса в Греции, т. е. в основном в VII в. до н. э. К этому времени и надо отнести истоки мифологии того, кого древние называли третьим Дионисом, т. е. Иакха, этого знаменитого элевсинского Иакха, в котором воплотились как реставрация древнего матриархального Диониса, так и субъективизм и имманентизм начального периода цивилизации или той замечательной переходной эпохи, когда рушилась патриархальная олимпийская мифология и нарождалась мифология в соответствии с живым самочувствием индивидуума, освобождающегося от общинно-родовых авторитетов. Этот культ Диониса и связанная с ним мифология важны для нас потому, что критский миф о Загрее именно здесь получает свое последнее оформление и только в VII в. вырабатывается все его основное содержание. Об этом культе Диониса писали многие буржуазные исследователи, и лет сорок, пятьдесят назад он был в Европе очередным научным и эстетическим увлечением. Однако до сих пор еще не дано достаточно убедительного социального объяснения этого популярного в Греции культа и этой распространенной в античном мире мифологии. Почему в VII в. до н. э. по Греции проносится этот культ Диониса? Занесен ли он с Крита или из Фракии? Почему с этого времени он так глубоко отразился на всех сторонах древнегреческой жизни?
Если не учитывать этого субъективизма и этого, можно сказать, имманентизма (поскольку все космическое
[178]
трактуется в этом мифе как исконно внутренне-человеческое и интимно-ощутительное), совершенно нельзя будет понять социальной сущности и дионисизма вообще, и мифа о Загрее в частности. VII век - это век борьбы с Олимпийской религией, так свободно и фривольно трактуемой в поэмах Гомера. Возникала революция против аристократического Олимпа, подобно тому как возникала и революция против всей общинно-родовой формации, породившей в эпоху патриархата родовую знать с ее олимпийскими богами. Частная инициатива, столь крепко связанная и ограниченная при общинно-родовом строе, вела теперь к возникновению уже свободного от общинных пут человеческого индивидуума, пробуждала к жизни внутреннее самочувствие, заставляла этот индивидуум более глубоко понимать жизнь природы и общества, заставляла более уверенно распоряжаться в объективном мире. Это было начало классической (а не ранней) рабовладельческой формации и восхождение демократических элементов к власти. В области же религиозно-мифологической это было бунтом против аристократического Олимпа и взрывом оргиастических сил, дремавших в глубине человеческого существа, придавленных светлым и легким аристократическим миром олимпийской мифологии и теперь восставших снизу, из деревни, из захолустной Фракии, где зарождалась антиолимпийская, чисто демократическая, рабовладельческая религия и мифология. В этом восходящем демократизме и в этом (частичном, конечно) освобождении личности, в этой растущей рабовладельческой формации и заключается разгадка культа Диониса. В этом культе Диониса античный грек как бы разгадывал внутренний секрет олимпийских богов, проникал в их внутреннее существо и видел в них уже не легкомысленные образы Гомера. Эта темная глубина, открывшаяся античному греку, отныне проникала все его человеческое нутро, наполняя его настолько глубоко и абсолютно, что в нем уже не оставалось никакого разума и никакого рассудка, и он впадал в оргиазм, в дикий вакхизм, в этот самый дионисийский экстаз. Этот человек представлял себе, что он тоже растерзывает Загрея, т. е. своего наивысшего бога, что он тоже поглощает его тело и его кровь и через то приобщается ко всей общекосмической и общебожественной жизни.
[179]
В свете намеченных здесь исторических напластований в критском мифе о Загрее только и можно понять, почему греческие философы придавали такое огромное значение этому мифу, почему на почве дионисизма возникла целая тысячелетняя организация орфиков и почему этот миф не умирал до последних дней античной философии. Философствовать о Загрее греки перестали только тогда, когда Греция переродилась в христианское средневековье. Но и в средние века Дионис и Загрей все еще продолжали существовать в разного рода сектах и ересях и, несмотря ни на какие преследования, дожили до Возрождения и с тех пор не раз становились самой настоящей модой вплоть до начала XX в. Это заставляет особенно внимательно разобраться в орфической концепции Загрея. Все указанные напластования в Загрее: 1) его первобытная слитность, доходящая до единства противоположностей, 2) его расчленение, оформление и героический антропоморфизм и, наконец, 3) его космический имманентизм, оргиазм, доходящий до экстаза, - все это выступает там и здесь в орфических учениях, находя для себя то более, то менее совершенное выражение.
5. Орфическая интерпретация Загрея. а) В орфической интерпретации Диониса и его растерзания важно прежде всего определение Загрея - Диониса и отводимое ему в мире богов место. Орфики относят Диониса к так называемым новым богам. Он - последний бог и царь после Урана, Кроноса и Зевса (№ 24 g, h) (эта последовательность у орфиков передавалась по-разному). Если до сих пор миф поднимался от Земли до светлого, чисто идеального мира богов, то с приходом Диониса, учат орфики, ставится вопрос о нисхождении этой чистой идеальности в мир душевно-телесной делимости. Дионис и есть принцип этого перехода от неделимой монады к делимой, но опять восстанавливаемой демиургии (№ 22 а, 23 с, к), охватывающего множество других богов с более частными функциями (№ 24 h). Зевс, самый светлый и самый идеальный бог, рождает Диониса от самой темной и мрачной богини, от Персефоны или Деметры. Дионис и Аид в сущности одно и то же (как гласит фрагмент Гераклита, воспроизводящий, несомненно, эту старинную орфическую и доорфическую концепцию). Такое происхождение Диониса обеспечивает
[180]
ему бесконечно мощную способность проникать в глубины материи вплоть до ее последнего дробления, замирания и уничтожения, оставаясь в то же время на солнечных высотах Зевсова престола (трон Зевса отныне - Дионисов трон, № 20 1, 24 h). Дионис уже с самого своего начала есть нечто всеобъемлющее и принцип бесконечно малых дроблений и восстановлений, уходящих во мглу абсолютно алогического дробления. Самое яркое место, где формулирован этот Дионисов принцип бесконечных дроблений, - Damasc. 160, № 20 1; ср. № 23 а.
б) Орфики воспринимали именно ту сторону мифологии Загрея, которую мы выше назвали религиозно-мифологическим имманентизмом. Орфики учат здесь не просто о богах и не просто о мире, но ставят вопрос о том, как может существовать распавшийся и беспорядочный мир при наличии вечных и никогда не распадающихся богов. Они решают этот вопрос в том смысле, что для объяснения распавшегося мира нужно выставить тезис тоже о распавшемся и даже растерзанном божестве, но они присоединяют и учение о восстановлении распавшегося мира и этого растерзанного божества. Ясно, что все подобного рода концепции орфики могли строить только благодаря пониманию ими имманентности божества миру, т. е. при наличии той новой ориентации человеческого субъекта, которая пришла с распадением общинно-родового строя и с выдвижением новой, освобожденной от родовых авторитетов, самостоятельной и инициативной личности. Орфики, конечно, не могли понимать ни социальной природы дионисизма, ни его философской значимости в системе античного мироощущения, но в их сложных и неповоротливых схемах ясно чувствуется этот Дионис как религиозно-мифологический коррелят восходящего демократического века, восходящей рабовладельческой формации.
Демиургия и бытие Диониса вовсе не есть только объективное, только внешнее бытие. Самым существенным является то, что это бытие взято со стороны своего сознания, со стороны своего самочувствия. По учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум, и поскольку это бог, то именно Мировой ум и Мировая душа. Дионисова делимая демиургия есть создание не просто отдельных бездушных атомов, но творение именно чувствующих, мыслящих индивидуальнос-
[181]
тей. Дионис не есть Мировой ум или Мировая душа в смысле абсолютно неделимой единичности (таковым является Зевс, а не Дионис). Дионис - растекающаяся цельность, или, как выразительно говорит Макробий (№ 23 d), noys hylicos, т. е. «материальный ум». Об этом говорит множество орфических и неоплатонических текстов (№ 22 а, d, h). Олимпиодор (№ 22 h) прямо называет Диониса принципом множественности: «я» и «ты». Это чрезвычайно важное определение, рисующее Диониса как бога личного, субъект-объектного противостояния, исходящего из того субъект-объектного слияния и нераздельности, каковой он является в качестве мирового «материального ума», к каковому он, по учению орфиков, благодатно возводит своих служителей.
в) Дионис - Загрей, взятый сам по себе, есть только принцип и задание, которые должны определенным образом осуществиться, реализоваться. Реализация эта возможна только как преодоление всего, что противостоит Дионису - Загрею. Загрей есть всеобщее единопроникновение, а противостоящий ему мир есть, по учению орфиков, глыба (или совокупность глыб) абсолютной непроницаемости. Покамест эта разобщенная глыбообразность мира не будет преодолена, до тех пор Дионисов принцип бесконечно малых единопроникновений остается только голым принципом без всякой реализации. Но это значит, что предстоит встреча и борьба Загрея с Титанами. Титаны - это именно изолированные глыбы, из которых состоит мир и которые никак не хотят вступать во внутреннее общение один с другим и, следовательно, в общение с миром. Это абсолютизированный атомизм или индивидуализм, принцип раздельной непроницаемости. В этом смысле античность охотно изображает Титанов как «надменных» и неблагочестивых существ, что мы находим и у Гесиода (Theog. 155), и у Платона (Legg. III 701с), и у Горация (Carm. III 4, 42), и у Плутарха (№ 22 i); ср. Cic. De legg. III 5. Предстоит, следовательно, поединок этих двух устроений бытия. Как он происходит у орфиков? Дионис есть стремление к всеохвату. Поэтому он прежде всего устремляется в окружающее его титаническое инобытие с целью найти там себя и утвердить себя. Он, переходя в инобытие, стремится в нем к самому же себе, ибо только так он и может все воссоединить в едином взаимно-проникновении. Но это значит, что Загрей
[182]
смотрит в зеркало, что Титаны, привлекая его к себе, подставляют ему некое зеркало. У орфиков тут замечательный символизм Дионисова зеркала (№ 24 а-е). Ясно также и то, что, вовлекаясь в инобытийный мир, Дионис - Загрей испытывает бесконечный ряд превращений, потому что материя сама по себе бесконечна, и для проникновения в ее последние глубины необходимо пройти все ее бесконечные образы и формы, охватить целую бесконечность материального становления вообще. Итак, созерцая себя самого в инобытии, испытывая бесконечность превращений, Загрей мчится по глухим просторам материальной пустыни, преследуемый Титанами, божествами вечной изолированной непроницаемости.
Что же далее? Покамест Загрей только еще созерцает свой образ в инобытии, а Титаны всего только еще завлекают его к себе, окончательного, предельного воссоединения всего мира в Загрее, очевидно, еще не наступает. Последнее, предельное, субстанциальное воссоединение с Загреем может произойти только в результате физического, материального поглощения материальным миром всеединящего Загрея. Отсюда - дальнейший и самый центральный акт этой мировой мистерии, по учению орфиков: это - растерзание Диониса - Загрея Титанами и пожирание его ими (№ 22 а-d, 23 d, i). Здесь сразу достигалась двоякая цель: Дионис входил во все бесконечно малые части мироздания, а мироздание приобщалось божественному всеединству, чем и расплавлялась титаническая глыбообразность изолированно-непроницаемого бытия. Отныне мир уже не есть мертвая глыба или совокупность мертвых глыб. В его жилах теперь течет единая, все воссоединяющая с единым кровь абсолютных проникновений; и каждый атом бытия отныне уже не просто титаничен, но и дионисичен одновременно. Мы являемся, говорят орфики, тоже «частью» Диониса (№ 23 1), и наш ум отныне «дионисичен» (№ 23 d). Характерно подчеркивание в орфических материалах (№ 21 h, 22 а, 23 f) растерзания Диониса именно на семь частей: этим, несомненно, хотели сказать, что Дионису причастен весь мир, все мироздание (понимавшееся тогда в виде семи небесных сфер). Подчеркивается также (№ 22 g, h, 23 1, 24 f, g) и двойной состав человеческого существа, тоже титанический и дионисийский. Вино, которое тут уже понимается духовно, возводит нас именно
[183]
к этому всеохватывающему Дионису, властно разрушая все наличествующие в человеке «титанические» преграды, так что и сам Дионис получает название Ойноса, т. е. Вина (№ 24 f).
г) Наконец, орфическая философия продумывает до конца и самые формы объединения этих двух универсальных начал. Именно, поскольку растерзанный Загрей все же остается божеством и не может исчезнуть окончательно, необходимо было формулировать то новое существование Загрея, когда он оказывался не просто малоопытным отроком, но принципом воссоединенного мироздания. Этот принцип нашли в Аполлоне как божестве света и светлооформленной индивидуальности. Поэтому главным образом именно Аполлон воссоединяет растерзанные члены Дионисова тела (№ 22 а, 23 е-h, 24 1), и, по иным источникам, тут происходит даже прямое воскрешение Загрея (№ 20 f, 23 d, i). Титаны также не могли остаться в прежнем виде после воссоединения с Загреем. Их испепеляет огонь божественного всеединства, к которому они приобщились. Миф рассказывает о поражении их молнией Зевса. Они прекращают свое изолированное существование, а их новая титанически-дионисийская сущность приобретает теперь соответствующую ей новую форму, именно форму человека. Люди у орфиков появляются именно из пепла и копоти сраженных молнией Зевса Титанов. Это означало также и сохранение титанического начала, хотя уже на новой и небывалой ступени; это влекло за собой также и некоторого рода примирение с титанизмом или прощение Зевсом древней вины Титанов в отношении Загрея. Так кончилась мировая трагедия, возникшая в результате воцарения над миром Диониса.
д) Орфическая философия Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мистериальную мифологию страдающего и воскресающего божества. Такую мифологию находим не только на одном Крите; полная ей параллель дана и в египетском Озирисе, и во фригийском Аттисе, и в финикийском Адонисе, и в малоазиатском Сабазии. Орфики в данном случае только выразили в антично-философских понятиях древнейшую мифологическую идею, далеко выходящую за пределы исторической Греции, идею, которую мы должны были бы предполагать в такой развитой культуре, как критская, даже если бы
[184]
и не было на то приведенных у нас выше прямых указаний Диодора, Еврипида и Фирмика Матерна (№ 21 а-с). Орфическая концепция Загрея делает понятным и то, почему Диодор считает Крит родиной развившихся впоследствии греческих мистерий. На основе орфических представлений Крит понимался впоследствии как источник очищений. С Крита выходили знаменитые очистители древности: Эпименид (№ 26 а), Карманор (№ 26 d) и др. (№ 26 е). Считалось, что в пещерах Крита давалось тайное знание таким философам, как Пифагор (№ 26 с), таким законодателям, как Минос (№ 12) и упоминаемые в тексте № 26 h, и таким очистителям, как Эпименид (№ 26 b). Тянулась определенная нить от древнего мифа о растерзании Загрея к мифу об Иакхе позднейших элевсинских мистерий (№ 26 g). Древний миф о Загрее мог не осознаваться в отвлеченных понятиях, как оставалось без всякого осознания множество древних мифов вообще, но когда в античности возникла потребность в таком его отвлеченно-философском осознании, то произойти оно могло только в таких глубоких и широких построениях, какие находим в позднейшей орфической концепции.
Не будучи в состоянии понять социальной истории своего Загрея, не умея различать в нем рудиментов дикости начального периода цивилизации, что такое древнее слитное и дальнейшее формально-логическое мышление, не понимая сущности религиозно-мифологического имманентизма и субъективизма, орфики все же так или иначе, и пусть на свой оригинальный манер, сумели достаточно полно и глубоко отразить в отвлеченных понятиях эту сложную, трудно анализируемую и вполне архаическую мифологию, которая когда-то была огромным достижением человеческого мышления на Крите и в Передней Азии, но которая потом изжила себя самое и перестала быть понятной и массам, и отдельным мыслителям. И притом орфики сделали это так, что архаическая мифология Загрея навсегда оказалась связанной с их философской интерпретацией и всякий разрыв мог вести только к утере понимания и того и другого. Вот почему мы сначала изложили миф о Загрее в его наиболее архаической форме, а уже потом привлекли его орфическую интерпретацию.
[185]
нимать не аллегорию, т. е. не такую образность, которая есть только одна из возможных и многочисленных иллюстраций той или другой отвлеченной идеи (прекрасный пример такой аллегории есть басня), но такую, которая выражает только то, что дано в ее понятии, в ее идее, и ничего больше, и идея которой имеет смысл только для этой образности. Загрей есть демиург становления (как в его растекании, так и в его восстановлении), но и демиург становления у греков есть только Загрей, и больше никто другой. Он тут значит именно то, что он есть; и есть он тут только то, что он значит. Такую синтетическую образность лучше именовать символом, а не аллегорией. Примером аллегорического толкования Загрея - Диониса может служить физическая его интерпретация, переданная нам Диодором (№ 20 n).
6. Миф о Загрее у Нонна. Необходимо указать на один обширный античный документ о Загрее, превосходящий собой по величине все тексты, указанные выше. Это - конец V и вся VI песнь знаменитой поэмы Нонна о Дионисе (№ 25). К сожалению, разработка мифа о Загрее у Нонна не является лучшим местом его поэмы. Нужно считать чисто личным измышлением Нонна такие эпизоды, как рассказ о влюбленности многих богов в Персефону, посещение Деметрой Астрея и его предсказание (это - старый, еще гесиодовский (Theog. 376 и сл.) Титан, превращенный у Нонна в астролога) и весьма пространное изображение мирового пожара и потом мирового потопа, имевших место после растерзания Загрея. Однако многое у Нонна, как и в других частях его поэмы, является здесь или прямо старинным, или во всяком случае реставрацией старинной мифологии. Такова, например, мелкая, но очень интересная деталь в образе Загрея - рогатость (VI 165). Ее можно считать вполне архаической, потому что Дионис вообще в представлении греков был тесно связан с бычьей природой. (Кроме № 11, ср.: Eur. Bacch. 913, Lycophr. 209; «быкорожденный» в Orph. frg. 297; «быкообразный» - Clem. Alex. Protr. I 16, Arnob. V 21; «быкоприродный» у самого Нонна, IX 15, XI 161, XXI 215; «многими поэтами он просто зовется быком» - Athen. XI 51, 476а.) Таково, например, перечисление всех превращений Загрея перед растерзанием его Титанами (VI 175- 198): Загрей превращается в молодого Зевса, «дождевого» старика Кроноса, льва, коня, рогатого дракона, тигра и, наконец, в быка.
[186]
Упомянем о мычании Геры, возбуждающей Титанов против Загрея (VI 201). Обращают на себя внимание также некоторые особенности столкновения Загрея с Титанами, не зарегистрированные нами в других источниках: изуродование лица Загрея Титанами (VI 172); активность Загрея во время борьбы вместо обычного убегания (в качестве льва он рычит и неистовствует от гнева, в виде рогатого дракона он прыгает на голову и шею Титанов, в качестве быка он бодается); превращения Загрея происходят не во время его убегания, но во время его схваток с Титанами, для того чтобы усилить нападение.
Картина мирового пожара и мирового потопа, вызванных Зевсом после гибели Загрея, представляет фантастическое измышление самого Нонна, но все-таки ее внушительность и универсально-мировой характер соответствуют космическому характеру всей древней мифологии Загрея. Обращает на себя внимание также и полное отсутствие какого бы то ни было символизма в концепции Нонна. Загрей изображен здесь при помощи позднейших импрессионистических приемов, но это изображение выдержано в тонах старого, непосредственного эпоса и абсолютной мифологии, без какого бы то ни было намека на символическое толкование. Восходя к древнейшим орфикам, Нонн здесь абсолютно неорфичен. Наконец, разработка мифа о Загрее у Нонна местами высокохудожественна, например - изображение борьбы Загрея с Титанами. Поэтому, несмотря на всю растянутость и произвольные измышления, изложение мифа о Загрее у Нонна является для нас весьма ценным документом и в основе своей восходит к хорошим и безукоризненно древним источникам. Между прочим, Нонну не чуждо некоторого рода сознание (правда, весьма отдаленное) о связи мифологии Загрея с Критом: в VI 120- 122, во время следования Деметры и Персефоны мимо Крита с последнего раздаются звон оружия и диктейское эхо.
Тексты к IV разделу (№ 19 - 26)
Человеческие жертвоприношения
19. а) Clem. Alex. Protr. III 42, 5.
Антиклеид сообщает в «Возвращениях» [Идоменея из-под Трои в Ликт], что ликтийцы (они - критский народ) приносят людей в жертву Зевсу.
[187]
b) Athen. VII 3751 - 376а.
О том, что свинья у критян является священным животным, Агафокл Вавилонский так говорит в I книге о Кизике (FHG IV 289): «Мифы гласят, что рождение Зевса произошло на Крите в Ликте, в котором и совершается тайная жертва [подразумевается человеческое жертвоприношение]. Именно, рассказывается, что Зевсу дала свою грудь свинья и, заглушая своим хрюканьем крик младенца, она делала его незаметным для приходящих. Потому все считают это животное достойным высшего почитания, и нельзя, говорит он, употреблять его мясо в пищу. Прасийцы же приносят свинье жертву, и эта жертва считается у них преимущественной».
Близко к этому повествует и Неанф Кизикский во II книге о таинстве (FHG III 8).
(Ср. Eustath. II., р. 775, 14 и сл. - дословная цитата из предыдущего места Атенея.)
c) Hom. Od. XI 322, Жук. (Минос - людоед).
Явилась потом Ариадна, дочь Кознодея (oloophronos) Миноса...
d) Eur. Cretenses (Berliner Klassikertexte. Berl., 1907. II. 75; 217, 35 и сл., - слова Пасифаи к Миносу или, что менее вероятно, к Минотавру).
К тому же, если ты хочешь ринуть меня в морскую глубину, ринь! Ты ведь знаток убийством пятнающих и человекоубийственных закланий. Или, если ты вожделеешь сожрать живым мое тело - вот оно, чтобы не было недостатка в пиршестве.
e) Serv. Verg. Aen. III 121 (принесение в жертву Идоменеем Зевсу своего сына).
Идоменей, происходящий из семени Девкалиона, царь критян, возвращаясь после разрушения Трои, во время бури дал обет принести в жертву то, что ему прежде всего встретится на пути. Произошло так, что ему прежде всего встретился сын. Когда он принес его в жертву (как говорят одни) или когда он только захотел принести его в жертву (как говорят другие), после этого началась чума. Изгнанный своими гражданами из царства, он занял мыс Саллентин в Калабрии, близ которого он и основал город...
Фемистокл приносил жертву на корабле наварха, когда к нему привели трех красавцев пленных в великолепной, затканной золотом одежде. Их называли сыновьями Артаикта и царской сестры Сандавки. Их заметил гадатель Эвфрантид. В это время на жертвеннике блеснуло и поднялось кверху большое и яркое пламя, направо же от гадателя кто-то чихнул, что также считалось приметой. Гадатель схватил Феми-стокла за руку и советовал убить молодых людей - после молитвы всех принести в жертву Дионису Оместу: тогда, говорил он, греки будут спасены и одержат победу.
Страшный, необыкновенный совет гадателя привел Фемистокла в ужас. Но толпа, как это часто бывает в решительную минуту, во время опасности прибегает для своего спасения скорее к глупостям, нежели слушается голоса рассудка. Все стали взывать к богу, потащили пленников к алтарю и заставили принести их в жертву, как советовал гадатель. Этот рассказ мы находим у прекрасно образованного и знакомого с исторической литературой лесбийца Фания.
Ср. у него же Arist. 9 и Pelop. 21.
[188]
g) Ovid. Met. X 224-228, Шерв. (о человеческих жертвоприношениях Зевсу Ксению в кипрском городе Амафунте).
Возле ворот их стоял Юпитера-Гостеприимца
Злом омраченный алтарь. Как завидит пришелец, что пятна
Крови на камне его, он думает: тут убивают
Богу телят-сосунов да двухлетних овец амафунтских.
Путник сам жертвой бывал.
Ср. Firmic. Matern. VI 1-5. См. № 21 с.
Рождение Загрея - Диониса. Разные Дионисы
20. а) Anecd. Oxon. II 443, 12 (генеалогия Загрея - Диониса).
Некоторые утверждают, что Загрей - сын Аида, как, например, Эсхил в «Сизифе» (frg. 228). В «Египтянах» же он называет так Плутона (frg. 5), а в «Умоляющих» (156-158) - подземного Зевса, «гостеприимнейшего Зена мертвых», [конъектура Германа].
b) Etym. Μ. Dzagreys (Загрей - Дионис у поэтов).
Как известно, Зевс сочетался с Персефоной, откуда - Дионис хтонический. Каллимах (frg. 171) пишет: «Родившая сына Диониса - Загрея...» Загрей - от dza [весьма, очень], так что Загрей - Великий Ловчий. Некоторые считают его тождественным с Плутоном.
(Ср. Etym. Gud. 227, 41 -те же сведения, но менее исправный текст. Также Каллимаха приводит Hesych. (Dzagreys), указывающий на происхождение Диониса хтонического от Зевса и Персефоны.)
c) Athenag. 20, Преобр.
Потом он [Зевс] произвел кровосмешение с дочерью своей Прозерпиной, и изнасиловал в виде дракона, и имел от нее сына Диониса. Hyg. Fab. 155.
Либер, сын Юпитера от Прозерпины, которого растерзали Титаны...
...Им следовало бы наперед возненавидеть Зевса, который имел детей от матери Реи и дочери Коры и женился на собственной сестре, или выдумавшего это Орфея, который представил Зевса более преступным (и) нечестивым, чем самый Фиест...
e) Tatian. Adv. Graec. 87, Преобр.
Зевс совокупляется с дочерью, и она от него родит. Об этом свидетельствуют Элевсинские таинства, дракон таинственный и Орфей, который говорит: «Затворите двери непосвященным».
f) Justin. Dial. с. Tryph. 69.
Ибо когда у них говорится, что Бахус, сын Юпитера, родился от сношения его с Семелой, что он был изобретателем винограда, что, после того как был растерзан и умер, он воскрес и взошел на небо, и когда в таинства его вводят осла, то не вижу ли я, что диавол подражал приведенному выше пророчеству патриарха Иакова, написанному у Моисея?
g) Philostr. Epist. 30 II 241.
Таким образом, и Посейдон подошел в виде пурпурной волны, и Зевс в виде быка, золотого дождя, дракона и других прикрытий, откуда-Дионис, Аполлон, Геракл и боги от прелюбодеяния.
h) Schol. Pind. Isthm. VII 3.
Он назвал Диониса сопрестольником Деметры, с одной стороны, в соответствии с мистическим учением о том, что рядом с ней восседает
[189]
Загрей - Дионис, происшедший от Персефоны, он же, по некоторым, Иакх.
Ср. Tzetz. Lycophr. 355
i) Nonn. VI 155-161, см. ниже, № 25 b (ср. также намеки на «тайный брак» Зевса с Персефоной, без упоминания имени Загрея -Диониса, в Hymn. Orph. XXIX 7, в XXVII и LVI 9).
j) Cic. De nat. deor. III 58.
У нас много Дионисов... Четвертый - от Зевса и Луны [по-видимому, Цицерон путает здесь Семелу с Селеной - Луной], которому, как думают, посвящены орфические таинства.
Lyd. De mens. IV 51.
...Четвертый - от Зевса и Семелы; ему посвящены орфические мистерии, и им замешивается вино.
(Ср. еще о разных Дионисах - Diod. III 62, 2-8 (ниже, пункт п) и Philod. De piet. 44 (в № 21 j).)
k) Alcmaeon. EGF, frg. 3 (древнейшее упоминание о Загрее).
Гея, владычица, ты, о Загрей, из богов величайший!
Привет от меня Загрею и тебе, царю премного гостеприимному. Callim. Frg. 171.
[Прозерпина], родившая сына Диониса - Загрея. Ср. № 20 а.
Callim. ар. Tzetz. Lycophr. 208 (Дионис - брат Аполлона). Титаны, растерзавшие части тела Диониса, передали их его брату Аполлону, как говорит Каллимах (frg. 374). Ср. Philoch. Frg. 22 (FHG I 387).
1) Procl. In Tim. 42e, III, p. 316, 3 (Дионис - наследник Зевса). Вот что сказал Орфей о монаде новых богов:
Зевс-отец над вселенной царил, А Вакх был преемник.
Damasc. 245.
Поэтому и является Дионис преемником Зевсовых деяний, говорит Орфей, поскольку Зевс - творец цельности. Однако начало, середина η конец суть некие подчиненные элементы, но стоящие в зависимости один от другого. В непосредственном же смысле (haplös) части согласуются преимущественно с целым.
Damasc. 160.
Единственный (monoeides), единичный (heis) демиург есть демиургическая единичность (henösis). Однако он есть цельность, если, уже проявляя свои части, он еще находится вне дробления на части, как, например, Сабазий. Но он есть уже Дионис, если он есть беспредельно делимое множество. Потому и Дионис, и Зевс, и [вообще боги-свершители аналогичны Фанету в смысле беспредельного множества.
Ael. Aristid. I, р. 49, 10.
Еще я слышал от некоторых и другое суждение об этом, а именно что Дионис есть сам Зевс.
m) Hymn. Orph. 46, Недович (гимн Загрею Ликниту):
После таких же молитв я зову Диониса Ликнита, С Нисы цветущего бога, желанного, умного Вакха, Чадо любимое нимф и прекрасной венцом Афродиты;
[190]
Ты, что когда-то потряс средь дубравы стопы хороводом,
С нимфами радуясь вместе, гоня обуянных восторгом,
Следуя Зевсовой воле, ты бременем стал Персефоне,
Вырасти сыном у дивной, богам ты бессмертным любезен.
Добрый, гряди благодатно, желанные жертвы приемли!
n) Diod. III 62, 2-8.
бога и о его деяниях. И действительно, одни говорят о происхождении одного Диониса, другие - трех.
...(6) Передают мифографы и о третьем происхождении [Диониса], соответственно которому Дионис, говорят, будучи сыном Зевса и Деметры, был растерзан земнородными и сварен, но в то же время после составления членов его тела Деметрой в одно целое восстановился сызнова молодым, причем [соответствующие авторы] сводят эти рассказы к физическим объяснениям (8). А именно то, что он сын Зевса и Деметры, это-де говорится вследствие того, что виноград, получая свой рост от земли и дождя, приносит выжимаемое из его кистей вино. То, что он еще в юности был растерзан земнородными, обозначает, [говорят], обработку земледельцами плодов. Это - потому, что люди считают Деметру землей, [последнюю фразу вычеркивают Reiske и Kern]. О варке членов тела сказано в мифах вследствие того, что большинство путем варки и смешивания вина делают его более ароматным и лучшего качества. А то, что члены Дионисова тела вновь восстанавливаются в стройном виде в предшествующем состоянии после осквернения их земнородными, это означает, что ежегодно летом земля восстанавливает обобранный и срезанный виноград для расцветания, дающего возможность нового плодоношения. Ибо и вообще древние поэты и мифографы толкуют Деметру как Demeter, [Мать-Землю].
(8) Согласным с этим является, как говорят, и то, что выражено в орфических произведениях и введено в их священные таинства, о чем не должно подробно рассказывать непосвященным, [мотив невозможности обыденного языка для мистерий - обычен, начиная с намеков у Платона, Conv. 218bс].
Рождение Диониса - Загрея, его растерзание и кара Зевса
21. а) Diod. V 75, 4 (Дионис - Загрей на Крите).
Они говорят, что этот бог [Дионис] родился на Крите от Зевса и Персефоны. Орфей передал о нем, согласно таинствам, что он был растерзан Титанами.
b) Eur. Frg. 472 (хор жрецов-мистов на Крите, образец пестрейшего мифического синкретизма; прозаический перевод).
О, чадо финикородной [из Тирии] Европы и великого Зевса, владыка стоградного Крита! Я пришел, покинувши священные храмы, стропила для которых дало туземное бревно, срубленное халибской секирой и скрепившее воловьим клеем прочные скрепления кипариса. Проведя чистую жизнь, с тех пор я стал мистом Идейского Зевса, свершивши громы блуждающего ночью Загрея (и) его сыроядные пиры и вознеся факелы горной Матери, я, освященный, наименовался вакхом Куретов.
[191]
Неся белые одежды, я избегаю рождения [быть при родах] смертных и не прикасаюсь гроба умерших. Я также хранюсь вкушения животных яств.
с) Firmic. Matern. VI, р. 15 (одно из наиболее подробных сообщений о Либере, или Загрее, т. е. об отроке Дионисе, критском сыне Зевса).
Итак, Либер был сыном Зевса, т. е. критского царя. Поскольку он был порождением прелюбодейной матери, он воспитывался у отца более тщательно, чем это было нужно. Супруга Зевса, по имени Гера, под действием мачехиной ненависти всеми способами готовила козни для убийства ребенка. Отец же, зная про себя о ненавистных чувствах жены, при отправлении в чужие земли доверил надзор за сыном подходящим, как ему казалось, стражам, чтобы не произошло никакого зла со стороны разгневанной женщины. Гера, выбравши для своих козней удобное время, с этих пор еще сильнее воспламенела гневом; и так как уехавший отец передал мальчику и царский трон, и скипетр, то Гера прежде всего устранила стражей разными царскими подарками, а затем поместила своих сопроводителей, по имени Титанов, во внутренних частях дворца и так подействовала на настроение мальчика мастерски приготовленными погремушками и зеркалом, что тот покинул царское седалище и пылким любопытством своей детской души был привлечен к месту козней. Будучи схвачен, он тут был убит; и, чтобы нельзя было найти никакой улики убийства, скопище сопроводителей Геры, растерзавши члены тела Либера на куски, разделило их между отдельными участниками. И далее, чтобы к этому преступлению прибавить еще новое, - поскольку у них был сильный страх перед жестокостью тирана,- они, сваривши разные части тела мальчика, пожрали их - с целью насладиться неслыханным до того дня пиршеством с употреблением человеческого трупа. Сестра убитого - ее имя было Афина - сохранила его вырванное сердце для себя, поскольку и она была участницей преступления, - как для того, чтобы было очевидное доказательство для донесения, так и для того, чтобы было чем смягчить натиск разъяренного отца. Когда Зевс вернулся, дочь рассказала ему по порядку о совершенном преступлении. Тогда отец, потрясенный роковым несчастьем от убийства сына и гнетущим ужасом горя, само собой разумеется, умерщвляет Титанов, подвергши их разного рода мучениям. В этой мести за сына не было обойдено ни одной пытки и ни одного наказания, но Зевс отплатил за убийство сына, пройдя в бешенстве чрез все роды наказаний под действием не только отеческого горя, но и тиранической власти. Наконец, вследствие того что он дальше уже не мог переносить муки от своих горестных чувств и так как его страдание из-за потери сына не умягчалось никаким утешением, он приказал сделать его изображение из гипса пластическим способом; и сердце мальчика, по которому было разоблачено преступление благодаря доносу сестры, художник поместил в той части тела мальчика, где вырисовывались очертания груди. После этого Зевс приказал построить вместо могильного холма храм и жрецом в нем сделал воспитателя убитого мальчика, имя которого было Силен. Критяне для умягчения разъяренного тирана учредили праздничные дни похорон и составили для празднования годовщины богослужение в виде триетерических освящений, совершая в них по порядку все, что отрок делал или претерпевал при смерти. Тут они растерзывают зубами живого быка, совершая это ужасающее пиршество в дни своих годичных воспоминаний, и, завывая нестройными криками по уединенным лесным местам, изображают безумие разъяренного духа, чтобы упомянутое преступление не
[192]
воспроизводилось обманным образом, но чтобы оно становилось предметом веры при помощи безумия. Впереди несли ковчег, в котором сестра Либера тайком скрыла его сердце; а звуками флейты и звоном кимвалов здесь изображались погремушки, при помощи которых отрок был обманут. Так в честь тирана услужливым плебсом был сделан бог, который не мог иметь погребения.
d) Hyg. Fab. 167 (общая связь первого и второго Диониса Либера). Либер, сын Иовиса и Прозерпины, был растерзан Титанами. Его
истертое сердце Иовис дал в питье Семеле. И когда та стала от этого беременной, Юнона, превратившись в кормилицу Семелы Верою, сказала: «Дитя, попроси Иовиса, чтобы он явился тебе в том виде, как он является к Юноне: чтобы ты знала, каково удовольствие возлежать с богом». Ссмела же, раззадоренная этим, обратилась с такой просьбой к Иовису и была убита молнией. Иовис извлек из ее чрева Либера и дал его на воспитание Нису, откуда Либер и получил имя Диониса и стал называться рожденным двумя матерями.
e) Paus. VIII 37, 5, Кондр. (древнее свидетельство о растерзании Диониса у Ономакрита).
От Гомера имя титанов заимствовал Ономакрит и представил титанов виновниками страстей Диониса.
f) Orph. Argon. 24.
...И многословное бога Загрея сраженного уничтоженье...
Luc. De salt. 39 (растерзание Диониса-Иакха - один из сюжетов для пляски).
...Растерзание Иакха, коварство Геры...
Вместе с Аполлоном в Дельфах почитался и Дионис - следующим образом. Титаны, растерзавшие тело Диониса на куски, передали их его брату Аполлону, собравши их в сосуд. А он, как говорят Каллимах (frg. 374) и Эвфорион (frg. 12), сложил их у своего треножника со словами: «Они с чрезмерным насилием бросили в огонь божественного Вакха».
Ср. Etym. Μ. 255, 12 (кратко о Дионисовом треножнике в Дельфах).
h) Clem. Alex. Protr. II 17, 2-18, 1 (I 14, 7 St.), Kopc. Мистерии Диониса являются совершенно противочеловеческими.
Вокруг него, еще отрока, пляшут куреты с воинскими движениями. Путем обмана титаны овладевают им, заманивши его при помощи детских игрушек. В таком виде и растерзывают его титаны, еще отроком, как говорит создатель таинства Орфей Фракийский:
Конус, и ромб, и игрушки с изогнутой формою членов, Яблоки дивно златые от Гесперид звонкогласных...
И эти непотребные символы вашего таинства непотребно и доводить до сведения: игральная кость, шар-кубарь, яблоки, ромб, зеркало, шерсть.
Ср. Arnob. 19.
Но мы не будем изображать те, другие вакханалии, в которых передаются тайные и требующие умолчания вещи и причудливо вводятся в священный обряд, что пойманный при помощи детских игрушек Либер был растерзан Титанами, что ими же он был раздроблен на отдельные члены и помещен в сосуд, чтобы быть сваренным, почему
[193]
Юпитер, приглашенный и соблазненный удивительным запахом, налетел на этот завтрак, а когда это тяжкое преступление было раскрыто, он низверг буянов молнией в самые глубокие места Тартара. Свидетельство об этих делах и рассказ о них фракиец [Орфей], может быть, передал в своих стихах, [также и] об игральных костях, зеркале, кубарях, удобовращаемых колесиках, гладких мячиках и заимствованных у Гесперид золотых яблоках.
i) Clem. Alex. Protr. II 18, 1-2 (1, 14, 16 St.), Kopc.
Афина же, которая подняла сердце Диониса, получила прозвище Паллады от слова pallein [«сотрясать»] - сердце. Титаны же, растерзавшие Диониса, наложивши некий треножный сосуд членами тела Диониса, сначала его сварили, а затем, надевши на вертел, «держали над Гефестом», [выражение из Ил. II 426]. Затем Зевс, появившись (а поскольку он был богом, то, пожалуй, и захвативши жир с жареного мяса, который у вас полагается богам в качестве почетного дара, [ср. Ил. IV 49: «сия бо нам честь подобает»]), поразил Титанов молнией и члены Дионисова тела передает отроку [или, для соблюдения эвгеме-ризма, «рабу»] Аполлону для погребения. А тот не послушался Зевса, отнес его на Парнас и сложил там растерзанного покойника.
j) Philod. De piet. 44, р. 16 (о трояком происхождении Вакха).
...Первое из них - от матери; второе - из бедра; третье же было тогда, когда он ожил после растерзания Титанами и соединения его членов Реей. С последним согласен и Эвфорион (frg. 33) в «Мопсопии». Орфей же утверждает, что он проводит все время в Аиде (переведено с конъектурами ряда ученых, приведенными в Orph. frg. 36 Kern).
k) Tatian. Adv. Graec. 8, Преобр.
В храме Аполлона есть место, называемое Омфал, которое почитается гробницей Диониса.
1) Apollod. I 3, 2 (аналогия с растерзанием Орфея).
Орфей установил и мистерии Диониса, и был он погребен в Пиэ-рии, будучи растерзан менадами.
m) Orig. С. Cels. IV 17 (мотив возрождения и вознесения на небо).
...И ужели этот евангельский рассказ, [воскресение и вознесение на небо], особенно если его понимать так, как следует понимать, - не является куда возвышеннее сказания о Дионисе, который только после того, как был обманут Титанами, свергнут ими с трона Юпитера и.растерзан ими на куски, - только после этого снова получил восстановление тела и как бы ожил и затем возвратился опять на небо...
...Цельс в своем направленном против нас сочинении упоминает также и о Диоскурах, и Геркулесе, и Эскулапе, и Дионисе - словом, о всех тех, которые, по верованиям греков, сделались из людей богами.
...И Бахус, беснующийся и одетый в женские одежды, разве имеет что-нибудь особенное, за что можно было бы почитать его как бога?
Дионис - мировой ум
22. а) Procl. In Tim. II, р. 145, 18-146, 22 (Дионис - Мировой ум, остающийся поделенным при делении Мировой души и тела).
Однако, в то время как другие его создания все разделены, как говорит [Орфей], богами-разделителями, одно только сердце его находится вне разделения, по промышлению Афины, поскольку она устанавливает умы, души и тела. Однако если души и тела принимают
[194]
великое к ним относящееся разделение и деление, то ум остается единым (henömenos) и неспособным делить все в едином, охватывающим все умопостигаемое одним только мышлением. Только одна умозрительная сущность и умозрительное число осталось, говорит он, спасенным Афиной:
...Только умное сердце одно оставили...
говорит он, прямо называя его «умным» [или умозрительным - noeran]. Поэтому, если недоступное делению сердце умозрительно, то, очевидно, оно есть ум и умозрительное число, однако не всецелый ум, но - внутримировой. Ибо этот последний есть неделимое сердце, поскольку относящийся к нему Демиург есть бог-разделитель. Поэтому он и называет неделимый ум сущностью Диониса, а то, что в нем способно к порождению, - делимой соответственно с телами жизнью, поскольку она физична и способна приносить и семена. Ее он называет и Артемидой, [ср. Orph. frg. 188], которая, стоя во главе природного рождения и повивая физические логосы, простирается сверху до подземных, [в то же время] усиливая в нем способность рождать. Все же прочее тело бога [он называет] душевным составом, причем и это тоже разделяется на семь моментов.
...На семь частей раздробили они убиенного сына... говорит богослов о Титанах, как и Тимей разделяет его на семь частей. Также, пожалуй, и распростертость души по всему космосу напоминает орфикам о титаническом разделении, вследствие которого душа не только скрывает Все, но и простирается по Всему. Поэтому естественно, что и Платон назвал неделимой сущностью ум, смежно [существующий] над душой и, если кратко выразиться, являющийся со стороны души предметом приобщения. Он тут следовал орфическим мифам и хотел быть толкователем того, что говорится сокровенно.
Ср. там же, II 197, 24.
Поэтому общим у обоих числом является гебдомада, поскольку и богословы утверждают, что делящийся Дионис был разделен на семь частей:
На семь частей раздробили они убиенного сына...
Кроме того, они передали эту седмерицу Аполлону как держащему вместе все согласования (symphönias).
b) Procl. In Parm. 130b, p. 808, 25.
Вследствие этого и богословы утверждают, что ум спасается промышлением Афины в дионисических растерзаниях в качестве неделимого, душа же с самого начала делится, а именно деление это сначала происходит на семь моментов. Поэтому ей свойствен и принцип (eidos) делительной способности, и дискурсивное созерцание (to theörein metabasticös).
c) Procl. In Crat. 406bc (109, 19).
Также говорит, что в растерзании [Диониса] Титанами без разделения остается только одно сердце, т. е. что сущность ума лишена частей (текст сомнительный).
d) Procl. In I Alcib., р. 344, 31.
...Разумная душа, от которой зависят еще страсти и неразумные способности, поскольку они злоумышляют против разумной жизни и пытаются титанически (titanicös) растерзать ее. Однако над нею водружен ум, который афински (Athenaicös) подъемлет ее от склонения
[195]
к становлению.
е) Nonn. Abbas Orat. II с. Julian 35 (Migne. 36, 1053).
Персефона рождает Загрея - Диониса, зачавши его от Зевса. После его рождения Титаны (это - демонские чины), вследствие зависти к Дионису как имеющему рождение от Зевса, растерзывают его. Другие же говорят, что Дионис был растерзан по повелению Геры.
f) Himer. Orat. IX 4.
Дионис был еще молодым, и против этого бога был род Тельхинов. Вакх рос, и все Титаны лопались от зависти. В конце концов, не будучи в состоянии сдерживаться, они решили его растерзать. Они придумали [необходимые] приемы, средства и орудия приманки и ворожбу с помощью сил природы. И, ненавидя, как я думаю, Силена и Сатира, они объявили их колдунами за то, что те угождали Вакху. Что же затем случилось с Дионисом? Я думаю, он лежал побитый и кричал о своей смертельной ране. Виноградник стал печальным, вино получило чернильный вид, виноградная кисть стала как бы плакать. И Вакх уже не имел легких пяток для движения. Однако слезы существуют не навсегда, и не навсегда торжество врагов. Зевс, чувствуя все наперед, увидел это, восстановил Диониса, как говорят, и заставил Титанов удалиться от [одних] его слов.
g) Oppian. De pisc. V 9 и сл. (Титаны и люди).
Или же мы рождены из божественной крови Титанов.
Ael. Frg. 189.
...Происшедшие из семени Титанов...
Dion. Chrys. XXX, р. 337, 27 и сл.
Человеческий род получил свое существование от богов, а не от Титанов и не от Гигантов. Ср. Xenocrat. Frg. 20.
Ср. Nicandr. Ther. 8-12 (все нечистое произошло от Титанов).
Но, говорят, пауки ядовитые, также и змеи,
Те, что ползут, нечистые, многое бремя для почвы,
От титановской крови взошли...
h) Olympiod. In Phaed. 68c, р. 48, 25.
Мы связаны как Титаны вследствие множественного дробления материей, ибо «мое» и «твое» [«я» и «ты»] - множественны. Пробуждаемся же мы как вакханты. Поэтому мы можем и больше пророчествовать о смерти. А начальник смерти - Дионис, и потому он начальник всякого вакхизма.
i) Plut. De esu carn. 1, 996c (Титаны, растерзавшие Диониса,- символ неразумия и насилия).
Итак, данные в мифах о Дионисе страсти, относящиеся к растерзанию его тела на куски, дерзость против него Титанов, их наказание и поражение их перуном за причастие к его убийству - [все это] миф таинственно превратил в учение о палингенесии. А именно, древние называют титанами то, что является в нас неразумным, нестройным, насильственным, не божественным, но демонским. И это относится здесь к тому, что заслуживает наказания и привлечения к ответственности.
[196]
Дионис - Мировая душа
Мудрые втайне разумеют под Аполлоном, или Фебом, все как единый огонь. Превращение же [единой огненной субстанции] в духов, и воду, и землю, и звезды, и роды растений, и животных и распределение (ее) на отдельные части мирового состава рассматривают они <как> страсти (pathema) и некий разрыв и расчленение бога, именуя его в этом аспекте Дионисом - Загреем, и Никтелием, и Неодетом и уча об умираниях его и о возрождениях.
(Ср. для понимания общего учения орфиков о месте Диониса рассуждения о последовательности божественных поколений: Procl. In Tim. prooem. Ε (III 168, 5), а также Olympiod. Phaed. 61c (р. 2, 21 - 25) и ниже, № 24 h.)
b) Hermiae. In Phaedr. 87 (Дионис - принцип множественности).
Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстанавливающий формы воплощения и принуждающий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей.
c) Julian. Orat. 179b.
Разделенное мироздание из единообразной и нераздельной жизни великого Зевса великий Дионис понял и, из него выйдя, посеял во все явления.
d) Macrob. Somn. Scip. I 12, II (растерзание Диониса и дробление Мирового ума).
О самом же отце Либере орфики полагают, что его нужно понимать как noys hylicos [«материальный ум»], который, происходя из того неделимого [ума], сам делится на отдельные [умы]. Поэтому в их священных обрядах передается, что он, будучи растерзан титановским неистовством на отдельные члены, после мнимого погребения восстал снова живым и невредимым, поскольку noys, который, как мы сказали, есть ум, определяя себя от неделимого к разделению и опять возвращаясь от разделенного к неделимому, и исполняет свои обязанности в отношении мира, и не покидает тайной стороны своей природы.
e) Olympiod. In Phaed. 67с, р. 43, 14 (множественность Диониса и единство Аполлона).
Как же при таких обстоятельствах Платон не воспроизводит тех орфических учений, что Дионис, с одной стороны, растерзывается Титанами, а с другой - единится Аполлоном? Вследствие этого Дионис объединяется и собирается, т. е. - от титанической жизни к единовидной. Так же и Кора, с одной стороны, низводится в Аид, а с другой - возводится и живет там, где была раньше, при помощи Деметры.
f) Procl. In Tim. 11, 198, 2.
Приходит для души, и притом от высших причин, это число [семерка], равно как и тройка, последняя - от причин умопостигаемых, первое же - от умозрительных. Приходит же оно от этих богов для того, чтобы сложенность дионисического ряда и данного в мифах растерзания, с одной стороны, обладала делимостью на семь частей (ведь нужно было, чтобы душа, приобщаясь к дионисическому уму и, как говорит Орфей, неся на голове своей бога, в соответствии с этим и получала разделение), а с другой стороны, чтобы в этих частях она обладала гармонией в качестве символа аполлинийского строя. Потому этот последний бог и есть тот, который является в отношении упомянутых частей по воле отца собирающим и единящим разъединенные части Диониса.
[197]
g) Procl. In I Alcib., р. 391, 9.
Орфей ставит над царем Дионисом аполлинийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность (titani-con plethos) и от ухода с трона и берегущую его непорочным в единстве.
h) Olympiod. In Phaed., р. 88, 5 (Зевс, Гелиос, Дионис, Аполлон).
Монада в таинственном смысле понимается как монада нового бога. В смысле же философского доказательства, развертывающего некий сокровенный смысл, она есть множество богов, которых Платон соответственно называет новыми, а царем их называет Гелиоса, имеющего, по Орфею (Orph. frg. 172), многое общение с Дионисом при посредстве Аполлона. Лучше же делать Гелиоса в качестве Зевса - царем, в качестве Диониса - содержащим разделение в соответствии с космосом, в качестве же Аполлона - тем средним, что, с одной стороны, объединяет дионисическое разделение, а с другой - посвящает его Зевсу.
i) Myth. Vat. III 12, 5 (Дионис - Мировая душа в ее раздроблении и воссоединении).
...Имеется сказание, что Гиганты нашли Вакха в пьяном виде и, растерзавши его на отдельные члены, похоронили его напрасно, потому что он немного спустя воскрес живым и невредимым. Ученики Орфея толкуют этот вымысел в своих писаниях в том смысле, что Вакха нужно понимать именно как Мировую душу. Эта душа, как утверждают философы, хотя и разделяется как бы по своим членам по телам мира, все же она оказывается вечно восстанавливаемой, выбираясь из тел и оформляя себя, в то время как она не допускает никакого дробления своей красоты, вечно пребывая тождественной себе.
j) Procl. In Crat. 406e, р. 188 (сердце Диониса - нераздельный Мировой ум).
Ведь и богословы утверждают, что после растерзания Диониса, которое означает делимую эманацию из неделимой демиургии во все через Зевса, разные Титаны получили в удел разную участь. Атлант же был помещен в местности на западе для держания неба.
Небо широкое держит Атлант судьбою могучей У пределов земли.
Ср. Simpl. De coelo 284а, 14, р. 375, 12.
Если же место действительно скрывает в себе нечто божественное и мудрое, то пусть будет сказано, что Атлант хотя сам и является одним из Титанов, однако ввиду того, что он не вполне оказался в отношении него преступником, т. е. ввиду того, что он действовал в отношении дионисической демиургии не в смысле одного титанического обособления, но как-то [от этого] уклонился и действовал в смысле Зевсова соединения в соответствии с обеими особенностями, то...
(Ср. Hesiod. Theog. 517 (те же стихи) и аналогичную надпись на ларце Кипсела, Paus. V 18, 4; о заключении в Тартар других Титанов у орфиков - Orph. frg. 121 и сл.; о Прометее, брате Атланта, - frg. 143.)
1) Olympiod. In Phaed. 61c (2, 28 Norv.) (происхождение людей из копоти дыма от низверженных молнией Титанов).
У Орфея передается о четырех царствах. Первое принадлежало Урану. Его принял Кронос -[при этом говорится об изувечении Урана
[198]
Кроносом, лишившим его возможности производить потомство]. После Кроноса воцарился Зевс, отправивший своего отца в Тартар. Зевсу наследовал Дионис, которого, как говорят, по наущению Геры растерзали Титаны и тела которого они вкусили. В связи с этим разгневавшийся на них Зевс поразил их молнией; а из копоти дыма, который поднялся от их сожжения, появились люди. Поэтому нам не следует выходить за положенные нам пределы - не потому, что мы (как, очевидно, гласит само это учение) находимся по своему телу в каких-то узах, - ведь это ясно [и так], и об этом не говорилось бы прикровенно, - но потому нам нельзя выходить, что тело наше дионисично (dionysiacoy on(os). Ибо мы сами являемся его, [Диониса,] частью, раз мы состоим из копоти вкусивших его тела Титанов.
m) Olympiod. In Phaed., р. 37, 13, Иван. (отрывок из литургической литературы орфиков, свидетельствующий о прощении Титанов за их древнее преступление, т.е. за растерзание Диониса - Загрея).
Дионис - виновник разрешения, вследствие чего он - Дионис Лисей, [Разрешитель]. При этом Орфей говорит:
Смертные будут тебе заколать по весне гекатомбы,
Оргии править, моля разрешения древней обиды
Предков законопреступных; и, сильных, их же восхощешь,
Ты разрешишь от трудов и от ярости вечного жала.
Ср. нижеприводимый текст о «Законопреступных предках» из орфического гимна к Титанам, XXXVII, особенно ст. 2, 5, 8, Иван.:
О титаны, вы славные чада Урана и Геи,
Пращуры наших отцов! Вы живете внизу, под землею,
В недрах земли глубочайших, в обителях Тартара адских,
Вы - начала, истоки всех смертных, многострадальных,
Ибо от вас происходит все то, что рождается в мире.
Вас призываю, прошу, да избавите тяжкого гнева,
Если придет он в дома к нам от пращуров наших загробных.
(О «древней обиде», Pind. Frg. 133 (из Plat. Men. 81b); к последнему из приведенных стихов - Jambl. De myst. III 10, р. 121, 11.)
Античное понимание Диониса в его отношениях к другим богам и миру
24. а) Plotin. IV 3 (зеркало Диониса).
Души людей, увидевшие собственное отображение [в чувственном] как бы в зеркале Диониса, получают там [в умопостигаемом] свое происхождение и [тем самым] устремляются оттуда, сами не отсекаясь от своего начала и ума.
b) Olympiod. In Phaed., р. 111, 14.
Дионис, когда увидел свое изображение в зеркале, он последовал за ним и таким образом расчленился на Все. Аполлон же собирает его и возводит его, поскольку сам он является богом очистительным и воистину спасителем Диониса, вследствие чего он и воспевается как Дионисодот, [«Дионисом данный»].
Ср. об этом же эпитете Аполлона у флийцев, Paus. I 31, 4.
c) Procl. In Tim. 23de, I, р. 142, 24 (зеркало Гефеста).
[199]
А то, что [здесь] Демиург чувственных творений, а не душевных или умозрительных, то и это объясняют [богословы]. Действительно, и употребление зеркала, и котлы, и хромота, и все подобное является символом его [Гефеста] творчества в чувственной области. Поэтому то, что он является творцом всего чувственного, это ясно из тех же самых [слов|, которые говорят об его падении сверху, с Олимпа, на землю и которые делают все приемлющее внутри мировых богов «гефестосозданным».
Там же, 33b, II, р. 30, 19.
У богословов зеркало издавна было усвоено в качестве символа годности для умозрительного объяснения Всего. Поэтому они говорят, что Гефест сделал зеркало для Диониса, отразившись в котором и рассмотревши в котором свое изображение этот бог эманировал во всецелую делимую демиургию.
d) Там же, 29ab, I, р. 336, 29 (зеркало Диониса - образ его становления в инобытии в подражание его первообразу).
Итак, подобно тому как Орфей построяет в виде «отображений (eidöla) Диониса» то, чем определяется становление и что приемлет всецелую сущность первообраза, подобно этому и философ [Платон] назвал мир образом умопостигаемого в подражание их примеру.
e) Procl. In R. Р. I, р. 94, 5.
...Орфей связывает с «дионисийскими отображениями» свои соединения, разделения и френы, возводя к ним все эти последние на основании предварительного исследования...
Ср. об этих френах - I, р. 125, 20.
f) Procl. In Crat. 406e, р. 108, 13 (смысл именования Диониса вином).
Диониса, нашего владыку, богословы часто и в силу его совершенных даров называют Ойносом, [вином], как, например, Орфей:
Ойноса корень один на тройной они заменили. И опять:
Ойноса члены возьми все в порядке и мне предоставишь. И еще:
Ойноса, Зевсова сына, они, ненавидя... Там же, 406с, р. 109, 9.
Итак, поскольку делимая демиургия целиком зависит от дионисийской монады, производя разделение, с одной стороны, умов в космосе с участием в них общего ума, с другой - многочисленных душ с участием в них единой души, с третьей - всех чувственных видов с участием в них соответствующих цельностей, то вследствие этого и самого этого бога назвали божеством Ойносом, причем и его самого, и все его демиургемы. Ведь все есть порождение ума; и одно дальше, другое ближе приобщается делимой распределенности ума. Соответственно с этим, следовательно, действует и вино при своем появлении в существующем. В телах оно действует и мастерит отобразительно, в согласии с мнением и ложным представлением; в умозрительном же - согласно с умом, поскольку и при растерзании [Диониса] Титанами только одно сердце [его] остается, как говорят, неделимым, т. е. лишенная частей сущность ума.
g) Procl. In Tim. 41d, III, p. 241, 5 (сущность «новых» богов и Диониса).
[200]
Итак, демиургия новых богов прекрасно завершается по воле отца палингенесией... Следовательно, в новых богов Демиург вложил и изначальную демиургию смертных [сущностей], и причину палингенесии, подобно тому как в монаду новых богов - [демиургию] всего внутри-космического. Эту монаду и сам Орфей называет новым богом. Поэтому ты видишь, как он вкладывает в них: единотворные и неточные потенции, зовя их «богами богов», а также и сдерживающие, устойчивые, вследствие [определяемой ими] середины между разрушимым и неразрушимым; познавательные, вследствие [сообщаемого ими] научения; усовершительные, вследствие завершения мира присоединением к нему смертных [сущностей]; демиургические, вследствие демиургической [способности]; двигательные и уподобительные, вследствие подражания Всему. И в свою очередь, если угодно, [он вложил в них потенции]: гефестовские, вследствие деятельности, соответственной природе; Афинины, вследствие увещания притканивать смертное к бессмертному; Деметрины и Корины, вследствие порождения и питания; титановские, вследствие смертного и подверженного року; дионисовские, вследствие палингенесии. Ведь то, что [боги] порождают, то они после уничтожения и принимают снова, воссылая к его цельностям, все разделяя на частности и опять беря отсюда еще другое и объединяя для других рождений. И у них намечены все элементы для рождений смертных живых существ; и они вечно наполняют круг непрестанных рождений и уничтожений. Поэтому они принимают в себя то, что гибнет, что они даровали становящемуся, и присоединяют к цельным [сущностям] то, что они у них отняли. И это обладает беспредельной взаимосменой вследствие вечной подвижности всех богов.
h) Procl. In Tim. 42d, III, р. 310, 30.
По этому же самому, следовательно, они обыкновенно называют новым богом Гелиоса, - и Гераклит (frg. 6) говорит: «Солнце каждый день новое», - поскольку оно причастно дионисийской силе.
Procl. In Parm. 127b, р. 86, 36.
Ведь и богословы называют самого Зевса и Диониса детьми и молодыми. «Хотя они и молодые...» - говорит Орфей. И говорят они это потому, что они выводят умозрительное всецело из умопостигаемого и отчего.
Procl. In Crat. 390b, р. 55, 5.
И Дионис - последний царь богов от Зевса. Ибо отец посадил его на царском троне, вручил ему скипетр и сделал его царем над всеми внутримировыми богами.
«Внемлите, боги, кого я вам царем поставляю», - говорит Зевс новым богам.
(Ср. с последовательностью богов и космических периодов - № 23 а и № 20 1.)
i) Socr. Hist. eccl. III 21, Иван. (тождество Диониса, Аттиса и Адониса).
Аттиса богом зовите, Адониса господом чтите,
Он же вам Эвий, податель даров. Дионис пышнокудрый.
[201]
Знай: бог единый - Зевс; бог единый - Аид; бог единый - Гелиос; бог Дионис - бог единый. Единый во всем бог. Нужно ли порознь твердить все то же единое слово?
k) Mart. Сар. 48, 25-31, Иван. (Озирис, Серапис, Плутон, Тифон, Мифра, Адонис, Аммон - Дионис позднейшего синкретизма).
Вышняя сила отца непостижного, Сын первородный, Радость вселенной, венец естества и богов утвержденье, Зрящий один невозбранно родителя свет запредельный! В Мемфисе имя Озирис тебе, и Серапис по Нилу; Мифра одним, у других ты Плутон иль Тифон беспощадный. Ты ж и над плугом склоненный возлюбленный отрок, и Аттис. В Библосе нежный Адонис, Аммон в раскаленной пустыне. Радуйся, список отца, Небожителя истинный образ!
I) Auson. Epigramm. 49, Иван. (тождество Диониса с Озирисом).
Вакх я живым, а мертвым - Аид. Дионис я, о люди,
В пламенном лоне рожденный, двурогий, гигантоубийца.
m) Macrob. Sat. I 23, Иван. (тождество Зевса, Солнца, Диониса и Всего).
Ты, что в поднебесье, кружной тропой, огнедышащих вихрей Кольца влачишь и свиваешь клубы, довременный, внемли нам, Зевс - Дионис лучезарный, земли и пучины родитель, Солнце, вселенной отец, многоликое Всё, златовержец!
25. а) Nonn. Dion. V 562-570, Недович (брак Зевса-дракона с Персефоной для рождения Загрея).
Но Семела хранилась для более блещущих браков,
Ибо уже устремлялся опять Дионис соизволить
Образ быкоприродный рожденного встарь Диониса,
Персефона его родила на ложе змеином
Зевса, жена царя подземного в черной одежде.
Как только Зевс премногоизвивший в образе ложном,
В виде дракона вращаясь своим сладострастным извивом,
(Далее до конца песни, ст. 621, - изображение влюбленных в Персефону богов.)
b) Nonn. Dion. VI 155-388, Недович.
155 О Персофония - дева, не можешь ты брака избегнуть:
Замуж тебя выдают - и справляешь ты свадьбу с драконом,
Мужем проник, извиваясь как змей по любовному следу.
В самые недра девичьей пещеры, окутанной мраком,
160 Мощной тряся бородой, сторожащих убежище змеев,
Видом подобных ему, своим взором Зевс усыпляет...
[202]
К Зевса небесному трону восходит младенец, ручонкой
Молнию бога берет, и подьемлет он, новорожденный.
Детской ладонью своей, как легчайшее бремя, перуны.
Только неделю он был близ Зевсова трона: титаны,
Демону смазали лик потихоньку кругами из мела
Хитрого и тартарийским ножом его лик повредили,
Как перед зеркалом он увидал изменившийся облик.
Но, расчлененный железом титанов и с жизнью расставшись,
Разнообразно меняя свой вид, становился другим он -
То как коварный Кронид молодой, потрясая эгидой.
То как медлительный Кронос, старик, насылающий ливни;
Был он как пестрый обличьем младенец, как юноша пылкий
И обрамлял подбородок Загрея темнеющим краем,
То он подобился льву, воспылавшему гневом ужасным,
Пасть изрыгала его приводящее в трепет рычанье.
Он выпрямлял свою шею, густой осененную шерстью.
Тыча вокруг хвостом подвижным в расстоянии тела.
Вдруг он свой облик менял: вместо львиного лика казался
Неукротимым конем, издающим звонкое ржанье,
С гребнем высоким, узду прикусившим зубом надменным,
То превращался в дракона с рогами, с чешуйчатым телом,
Пастью огромной своей издавая шипящие свисты,
Высунув тонкий язык из зияющего подбородка.
Так он драконом вскочил на угрюмое темя титана,
После покинув всегда подвижное змеиное тело,
Тигром он стал, запятнав свою пеструю шкуру, а после
Преобразился в быка и, издав его мордой мычанье.
Начал титанов бодать заостренным рогом бычачьим.
В воздухе вдруг загремела свирепым мычанием Гера,
Мачеха, тяжкая гневом; от этого рева богини
Шум пробежал в небесах, застонали ворота Олимпа:
Бык дерзновенный припал - и убийцы рассекли на части
Зевс же отец, когда первый его Дионис был разорван,
Выведав темный образчик коварного зеркала смерти,
Светоч карающий свой обратил на титанову матерь
И в Тартарийских вратах заключил убивавших Загрея,
Жаркие кудри земли удрученной с горящих деревьев.
Сразу Восток запылал: иссушил свою жгучей стрелою Зевс
Бактрийскую землю, от волн Ассирийских соседних
Воды Каспийского моря огнем загорались, а также
Море пылало кругом - до залива окрест Эрифреи,
Запад противолежащий перуном своим разрушает
Также огненный Зевс, детолюб, под напором Зефира
Полусгорев, влажный блеск источало на западе море
[203]
Тоже поверхность пылала, и волны его клокотали;
Южный изгиб Козерога, лежащий у снежного склона,
Неудержимо кипел под горячими искрами Нота.
Тут Океан, изливая с ресниц увлажненных потоки
Зевс успокоил свой гнев, увидав, как земля под перуном
Пересыхала, ее пожалел - и омыть пожелал он
Испепеленную грязь и сожженные вереды почвы.
Зевс-дождевик, уплотнив облака по всему небосводу,
Рев прокатили везде с грохотаньем небесного грома.
Избранный ход свой блюдя, в это время все звезды имели
Расположенье в небесных домах: колесница четверкой
Гелиоса, где спина у созвездия Льва, пробегала
Дева природы, тройной к восьминогому Раку катилась.
Влажно-росистой стопой в равноденственном круге Венера
К дому весеннему шла, уклоняясь от рога Овена,
И направлялась к Тельцу олимпийскому, чуждому снега;
Гнал впереди, что Тельца опоясывал, полного жара:
Искоса он наблюдал за противолежащей Венерой;
Год завершая в пути на двенадцатый месяц, Юпитер
Легкой стопой подходил к Зодиака созвездию - Рыбам,
Переходил Сатурн через влажный хребет Козерога,
Светом морозным пропитан; Меркурий на крыльях к подъему
Шел, приближаясь к созвездью блестящему Девы, чтоб дома
Дики 1 достигнуть, где он как судья пребывает. Перед ливнем
Звездноэфирных путей; из ущелий с широким волненьем
Загрохотали потоки обильными влагой ручьями;
Влажные дщери, оторванные от отца Океана,
Вздулись лагуны; из сумрачных недр появившейся влагой
Скалы покрыла капель, а сухие холмы огласились
Шумом потоков, излившихся с гор полноводной струею.
Вздыбилось море; вверху нереиды средь зарослей горных
Вдруг в Ореад превратились, а робости полная дева
Снова подвержена страху утратить былую повязку,
Некогда Пана бежав, а теперь покорясь Посейдону.
Влажными членами львы закружились морские в пещере,
Львов сухопутных скрывавшей, среди непривычного камня;
Горных ущелий, где место нашлось для морского дельфина;
Хищные звери со снежных вершин заплавали в общих
Волнах с рыбами вместе; спиральный присосок полипа,
Что поселился в горах, нападает, преследуя зайца.
Зеленоватым хвостом раздвоенным, попрятались в глуби
[204]
Горных чертогов укромных - излюбленных Паном убежищ,
Вместе плывя и привычно вверяя воздушным теченьям
Раковин пестрых игру; на холме, что затоплен водами,
Не признававший свирели, промокшей при плаванье бога:
Волны морские сменив, поселился в горах он скалистых,
Выбрав жилищем себе грот сырой - обиталище Эхо.
Люди в то время настигнуты были погибелью водной.
Плыли, носимы толпой по волнующемуся теченью.
Шумно-холодной струей ниспадавшую горную воду
Пастью открытой испив и заполнивши зев под утесом,
Вепри валились и падали львы. Сопряженным потоком
С влагой морей воедино; четыре согласные ветра
В вихре сплелись как, один - бичевать беспредельную влагу.
Землю всю видя промокшей под более мощною дланью,
Всю всколебавшуюся лишь под грозными ливнями Зевса,
С сердцем, не зная, какую страну передвинуть трезубцем,
Толпы младых нереид проплывали по шумной пучине;
Вез увлажненным путем на спине зеленевшей Фетиду
Густобородый Тритон; и на рыбьей спине у морского
Брызгами холм оросив, окруженный влажной стезею,
Переселенец-дельфин пробежал, поднимая Дориду;
Глубоководный кит, расскакавшись, прибился к вершинам
И устремился в нору, где жила сухопутная львица.
Шедшую вплавь Галатею, воскликнул Пан увлажненный:
«О Галатея, куда ты идешь - по горам вместо моря?
Разве услышишь ты здесь звуки песни любовной Киклопа?
О, заклинаю тебя Афродитой, твоим Полифемом, -
Ты средь камней проплывавшую Эхо, мою ореаду?
Так же ль она, как и ты, шла влажным путем иль, быть может,
Ехала морем, воссев на дельфина морской Афродиты, -
Эхо моя, как Фетида, приняв головную повязку?
Как бы ее не покрыл этот мощный поток! Как ей, робкой,
Вместо привычных гор проходить по изменчивым волнам, -
Жившая раньше в скалах, будет водною нимфою Эхо.
Ты же оставь своего Полифема тупого: захочешь -
Шумный поток не потопит меня; если я пожелаю,
То на козлиных ногах поднимусь до звезд небосвода».
Пану в ответ Галатея такие промолвила речи:
«Пан дорогой, выручай свою Эхо, не знавшую моря;
Зевс-дождевик даровал мне дорогу по этим высотам.
Будто бы нежная песнь предо мной зазвучала Киклопа.
Я берегов Сикелии 1 уже не ищу: ужасает
Буря такая меня, я забыла и про Полифема».
[205]
Все заливало потопом, волнующимся, необорным:
Поплыли все города, все деревни; без вод не осталось
Ни одного из ущелий, холмов обнаженных, ни Оссы,
Ни Пелиона вершин; Тиррен преисполнился шумом
Волн Адриадские скалы завыли от грохота ливней;
Солнечные Фаэтона лучи, пробегая воздушный
Путь, попадали в поток и теченьем воды размягчались.
Пояс седьмой проходя над дугой невысокого хода,
Путь замедляя нырявших быков с перемоченной шеей.
Воды потопа, смешавшись с рядами небесных созвездий,
Сделали Млечный Путь еще более белым от пены.
В страсти несчастный Алфей 1 повстречался с шумящим и полным
Этот желал простираться обильной плодами браздою,
Жаждой томимую нимфу лобзаньями влажными теша;
Тот же, минуя свой путь основной по привычному полю,
Грустно струился. Взглянув на Пирама влюбленную реку,
«Нил, что могу предпринять я, когда Аретуса 2 исчезла?
Что торопиться, Пирам? Ты кому свою Фисбу оставил?
Счастлив Ефрат: испытать не пришлось ему жало Эротов!
Я не ревную - и вместе боюсь: вдруг, в дождь обратившись,
Ох, не женился бы он и на Фисбе твоей в этих устьях!
Ты мне, Пирам, утешенье; но нас возмущает обоих
Вовсе не Зевсов потоп, а стрела золотой Афродиты.
Следуй желаньям моим; пока я по следам Аретусы,
Ты возразишь, что земля всколебалась, что небо грозится
И что неистово море, что даже и воздух в эфире
Пенным течением струй взволновался, плыть непривычный,
Что мне до гнева потока и бурь? Здесь великое диво:
Опустошил, все потоки; единственному же Алфею
Он не потушит несчастный огонь от Пафосской богини!
Все ж, хоть меня притесняет потоп и горю на огне я, -
В этом страданье меня утешает немного, что даже
».
Он говорил бы еще, но от страха лишается речи.
Девкалион в этот час, мореплаватель непревзойденный,
Переезжал по вздутым волнам средь течений тумана,
И самоходный ковчег, без ветрил и лишенный причала,
Скоро и мир перестал бы быть миром, и вспять обращенный
Жизненный Век прекратил бы бесплодную связь человеков;
Но мановеньем священным Зевса бог синекудрый
Режущим землю трезубцем копнул Фессалийскую гору
[206]
Воды блестящие вдруг устремились и ринулись в недра.
Скоро, согнав с себя струи идущего с высей потопа.
Вновь появилась земля; а когда удалялись наплывы,
Между глубоких ущелий опять обнажались утесы.
Гелиос сушит ее; наполняясь, ручьи побежали,
И под горячими солнца лучами болота твердеют
Вновь, как и раньше. Скрепленные смертных высоким искусством,
Вновь города утвердились на каменных их основаньях:
Улицы укреплены - подрастающих в честь поколений.
Снова природа смеется, и воздух тревожится только
Крыльями птиц на лету да налетами бурь переменных.
c) Nonn. X 292 - 297 (тождество Загрея с Зевсом Дождевым).
Некогда мне, младенцу, сказала кормилица Рея,
Что Загрею ты молнию дал и пра-Дионису (proteröi D), -
Он тогда только еще лепетал, - острие огневое,
И дал он шум громовой и хляби ливней воздушных,
Зевсом...
d) Nonn. XXIV 43-49 (слова реки Гидаспа ко второму Дионису).
...Иной природы, Нового я Диониса омыв в своих омовеньях, - Имя Бромий ему, юнейший, после того как Кронион нимфам моим воспевать Загрея преподал, Всю красоту Загрея несешь ты. Ему благодарность Позднюю ты воздай за свое появленье. Из сердца Первородного ты происшел Диониса, дарящего вечно.
e) Nonn. XLVIII 23-30 (слова раздраженной Геры к Гигантам об уничтожении второго Диониса).
Рабством Лиея я воздала, побежденного пикой,
И, замучив его губительным вашим железом,
Вы мне убейте его, всеподобного [богу] Загрею.
Всяк да речет, человек или бог, что, на отрасль Кронида
Старшим Титанам в борьбе [роковой] с Дионисом первичным,
Ныне же младшим Гигантам в борьбе с Дионисом позднейшим.
Культ Диониса на Крите и его служители
26. а) Diog. L. I 109-111 (об одном из воспитанников Диктейского Зевса Эпимениде Критском, прославившемся своим искусством очищения).
[207]
Посланный однажды своим отцом в поле за пропавшей овцой 7* и сбившись около полудня с пути, он проспал в некоей пещере 57 лет. Когда же он после этого проснулся, он начал искать свою овцу, полагая, что он спал недолго. Не найдя ее, он отправился по полю и нашел в нем все изменившимся и уже в другом владении; он в недоумении вернулся снова в город.
Войдя там в собственный дом, он наткнулся на людей, которые стали его расспрашивать, что он за человек. Наконец он нашел здесь своего младшего брата, который был теперь уже стариком; от него он и узнал всю истину. Получив известность (110) у греков, он был признан совершенно исключительным любимцем богов.
Так как у афинян в то время свирепствовала чума и пифия им возвестила, что необходимо очистить город, то они послали Никия, сына Никерата, с кораблем на Крит, чтобы пригласить к себе Эпименида. Он прибыл в 46-ю Олимпиаду [596-593 гг. до н. э.], очистил их город и положил конец чуме следующим образом. Взявши с собой некоторое количество черных и белых овец, он пришел на ареопаг. Оттуда он пустил их идти, куда они захотят. При этом он велел своим спутникам приносить в жертву соответствующему богу каждую овцу на том месте, где она ляжет. Таким-то образом был положен конец болезни. Отсюда происходит и то, что еще и теперь в афинских домах можно найти безыменные алтари, сооруженные в память происшедшего в то время очищения. Другие утверждают, что оракул объявил причиной чумы Кило-ново осквернение и для избавления от него указал: для этого должны умереть два юноши, Кратин и Ктесибий, откуда и произойдет освобождение от несчастья (111). Афиняне постановили выдать Эпимениду талант вместе с кораблем, который должен был отвезти его на Крит. Он, однако, денег не взял, но зато он заключил договор дружбы и союза между киоссянами и афинянами. Возвратившись домой, он по истечении непродолжительного времени умер, как говорит Флегон, [FHG III, frg. 610,] в своем сочинении о долголетних людях, в возрасте 175 лет, по мнению же критян, в возрасте 299 лет. Напротив того, Ксенофан Колофонский, [11 В 20 Diels,] утверждает, что он слышал, будто Эпименид умер в возрасте 154 лет [дальше следует у Диогена Лаэрция (112) весьма характерное сообщение о написании Эпименидом поэмы о происхождении Куретов и Корибантов, Теогонии и прозаических сочинений о жертве, о Критском государстве, о Миносе и Радаманте].
Ср. Plut. Sol. 12.
В Афины прибыл однажды критский муж по имени Эпименид, который принес с собой рассказ такого содержания, что трудно было и поверить. Именно, лежа в пещере Диктейского Зевса и будучи погружен в течение годов в глубокий сон, он будто бы через сновидение сам вступал в сношение и с богами, и с божественными словесами, и с истиной, и со справедливостью. Этот Эпименид, поскольку я знаю, рассказывал в символических мифах нечто вроде того, что человеческая жизнь подобна огромному и многолетнему сну. Но он внушил бы себе больше доверия, если бы к своему учению он присоединил слова Гомера, сказанные им о сновидениях.
А именно, Гомер (Од. XIX 562) утверждает, что имеется двое ворот для бессильных снов, одни - из слоновой кости, другие - роговые, и что сны, идущие через роговые ворота, достоверны и внушают доверие, те же, что через ворота из слоновой кости, обманчивые, ничего не приносящие душе действительного. Таким-то образом рассказывал про-
[208]
странно и Эпименид, миф ли то или правдивый рассказ. Ведь здешняя жизнь есть в этом смысле совершенно некий сон, в связи с которым душа, зарывшаяся в тело, из-за пресыщения и наполнения [телесным] едва только грезит сущее. Душам многих людей они приходят через ворота из слоновой кости. Если же где-нибудь окажется чистая и трезвая душа, не очень оглушенная здешним обмороком и [телесным] наполнением, то к такой душе, естественно, идут для встречи сны через другие ворота, сны ясные, раздельные, наиблизкие к истине. Таков был сон Эпименида.
c) Porphyr. Vit. Pyth. 17 (посвящение Пифагора).
öi cerayniai lithöi). Днем он был распростерт на морском берегу, а ночью - на речном, имея на голове повязки из шерсти черного барана. А в так называемую идейскую пещеру он сошел в черной овчине и провел там установленные трижды девять дней; он также совершил по Зевсу жертвоприношение и видел ежегодно постилаемое ему седалище. А на могиле Пифагор сделал надпись, начало которой такое:
Зан здесь умерший лежит, а он величается Зевсом.
d) Paus. II 7, 7, Кондр. (критский очиститель Карманор).
...Убивши Пифона, Аполлон и Артемида прибыли в Эгиалею, чтобы получить очищение. Тут их охватило чувство страха, - это место и теперь называется «Ужасом», - тогда они направились в Крит к Карманору; жителей же Эгиалеи поразила болезнь.
Paus. II 30, 3, Кондр.
что она любила бег и охоту и была особенно дорога Артемиде; убегая от влюбленного в нее Миноса, она бросилась в море, где были расставлены сети для ловли рыбы. Артемида сделала ее богиней...
Paus. X 7, 2, Кондр.
Насколько сохранилась память, самым древним видом состязания (в Дельфах), и притом таким, за который стали давать награды, было пение гимна в честь бога. Первым пел и одержал победу в пении Хрисофемид из Крита, отец которого, Карманор, как говорят, очистил Аполлона от убийства.
e) Paus. X 6, 7, Кондр. (критские очистители).
Есть рассказ и другой: будто у Крия, царствовавшего над народом Эвбеи, был сын, сущий разбойник; он грабил святилище бога, ограбил и дом богатых граждан. Когда он собирался пойти на них походом второй раз, то жители Дельф обратились с мольбой к Аполлону - защитить их от грозящей опасности. Бывшая тогда пророчицей Фемоноя дала им такой ответ в гекзаметрах:
f) Очень важны для характеристики материальной мифологии Диониса - Загрея те общие источники об оргиях Диониса, которые дол-
[209]
жны специально рассматриваться не в отделе о Зевсе, но в отделе о Дионисе: Plut. De Is. et Os. 35 и сл.; Quaesi. gr. 12; De ei ap. Delph. 9; Mulier. virt. 13; De prim. frig. 19; Paus. X 4, 3; 6, 4; 32, 7. Сюда же - очень важные тексты специально о критских мистериях Диониса - Загрея, приведенные выше, - Eur. в № 21 b и Firmic. Matern. № 21 с.
g) Serv. Verg. Georg. 1, 166 (мистериальные очищения в культе Диониса Либера).
«Мистика» же Иакха, по Варрону, сводится к тому, что священные образы в честь отца Либера приводили к очищению души и что люди, таким образом, очищались этими мистериями, как зерновой хлеб очищается веялкой. Отсюда происходит то, что говорится об Изиде, сложившей в решето члены растерзанного Тифоном Озириса. Ведь он есть тот же самый отец Либер, о котором Орфей говорит, что он был растерзан гигантами. Действительно, в его мистериях имеет место веялка, поскольку он, как мы сказали, очищает душу, а отсюда и Либер получает свое имя оттого, что он liberat - «освобождает».
Итак, этот [афинянин], придя на Крит и встретивши перед Кноссом критянина Клиния и спартанца Метилла, которым кноссяне поручили произвести оттуда переселение и учредить город и установить для граждан соответствующие законы, после чего они отправились в пещеру Зевса, которая была высочайшим святилищем, где совершались священнейшие и сокровеннейшие мистерии и т. д.
Сноски
Страница 203:
1 Дика - богиня справедливости.
1 Сикелия - Сицилия.
Страница 205:
1 Алфей - река в Пелопоннесе.
2 Аретуса - нимфа источника близ Сиракуз.