Мифы народов мира
Статьи на букву "Д" (часть 6, "ДОД"-"ДУА")

В начало словаря

По первой букве
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я
Предыдущая страница Следующая страница

Статьи на букву "Д" (часть 6, "ДОД"-"ДУА")

ДОДОЛА

ДОДОЛА - в южнославянской мифологии женский персонаж, упоминаемый в магических обрядах вызывания дождя. Известен в сербо-хорватской (Д., дудулейка, додолице, додилаш), болгарской (Д., дудула, дудулица, дудоле, преимущественно в западных областях Болгарии), а также румынской и других традициях (ср. польск. мифологическое имя Дзидзиля). Д., как и Перперуна, связана с культом Перуна, его именами, действиями или эпитетами, родственными литов. Dundulis - прозвищу Перкунаса (букв. «раскаты грома», ср. сербо-лужицк. Дундер) - и латыш. dûdina pçrkuoninš - «погромыхивает громом». Очевидно, имя Д. и т. п. имена - результат древней редупликации (удвоения) корня dhu, означавшего «трясти бородой» в отношении громовержца: [др.-инд. œmaœru dόdhuvad (об Индре), греч. θύων (о потрясаемом в бою оружии), др.-исл. dyja, «трясти» (о волосах громовержца Тора); ср. отчасти сходное удвоение в хетт. tethai, «греметь» (о громе)]. Сравнительный анализ додольских песен и ритуалов позволяет предположить, что в мифе Д. первоначально - жена громовержца, а в ритуале - представлявшие её жрицы. След такого ритуала можно видеть у сербов в Алексиначском Поморавье, где додолицы - шесть девушек в возрасте от 12 до 16 лет: четыре поют, две представляют Додола (видимо, древнего громовержца) и Додолицу (видимо, его жену). Их украшают венками, льют на них воду (что должно вызвать дождь), преподносят им хлеб. Для додольских песен характерны мотивы отмыкания врат (болг. «Отвори врата, домакина, ой додоле!»), моления о дожде или влаге - росе (серб. «Додолица бога моли: Да ми, боже, ситну росу!»). Возможно, что раннее заимствование имени жены громовержца Д. объясняет мордовское обозначение женщины-молнии Jondol-baba и имя бога Jondol-pas (замена d на j; ср. зап.-болг. ойлуле как вариант имени Д.).

Лит.: АнтониjевиС› D., Алексиначко ПоморавС™е, Београд, 1971; Арнаудов М., Студии върху българските обреди и легенди, т. 1, София, 1971; Dömötör Т., Eperjessy E., Dodola and other Slavonic Folk-Customs in Country Baranya (Hungary), «Acta Ethnographica», 1967, v. 16, fasc. 3-4.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

-------------------

ДОДОЛА - представляет собою богиню Весны или, что то же, богиню-громовницу. Она шествует над полями и нивами с свитою полногрудых нимф, за которыми стремительно гонятся в шуме весенней грозы Перун и его спутники, настигают их разящими молниями и вступают с ними в любовный союз. Славяне водили Додолу - девушку, увенчанную травами и цветами, по деревне, у каждой избы они становились в ряд и пели обрядовые песни, а перед ними плясала Додола. Хозяйка дома или кто другой из семейства, взяв полный воды котел или ведро, испрашивая дождя, обливали додолу водой, которая продолжала петь и вертеться. Пляска Додолы - то же, что пляска грозовых духов и нимф; обливание ее водою указывает на те дождевые источники, в которых купается богиня весны, а ведра, из которых ее окачивают, - на те небесные сосуды, откуда проливается на землю благодатный дождь.

ДОКШИТЫ

ДОКШИТЫ (тибет. drags-gsed, «гневный палач»), в ламаистской мифологии гневные божества группы идамов - Хеваджра, Калачакра, Ваджрапани, Ямантака; а также божества чойджины - Махакала, Шри Деви (тибет. Лхамо, монг. Охин-тенгри), Яма (тибет. Чойджал, монг. Эрлик Номун-хан, см. Эрлик). К Д. относятся гневные дакини. Жёлтая Тара (монг. Шар Дар-эхе) - гневная эманация будды Ратнасамбхава. В Монголии почитание Д. возникло не позднее 14 в. (когда был зафиксирован культ богини Махакали). Число Д. варьируется: либо выступают 4 Д. - Ямантака, Махакала, Эрлик-хан, Охин-тенгри, в других случаях - Эрлик-хан, Ваджрапани, Шара Дар-эхе, Бегдзе или Джамсаран (его отождествляли с Гесером); либо 8 Д. - Хаягрива (тибет. Дамдин, монг. Хаянхирва, воплощением которого считался Тхотун-Цотон в эпосе о Гесере), Ямантака, Махакала Шестирукий и Махакали Четырёхрукая, Эрликхан, Охин-тенгри, Бегдзе или Джамсаран и Бисман-тенгри (Басман, Бисман, Бисмак и другие монг. формы от санскр. Вайшравана). Иногда упоминаются 10 Д. В монгольском шаманском пантеоне Д. входят в категорию бурханов (хотя особой чёткости в этом нет). В народных поверьях эпитет «докшин» («свирепый, грозный») иногда осознаётся как «не имеющий веры», «не признающий (ещё или вообще) буддийское вероучение», таковы, например, чёрные свирепые (докшин) лусы (см. Лу). Соответственно возникают парадоксальные сюжеты об «усмирении», «буддийском обращении» свирепого бурхана Очирвани (в истоке - буддийское божество, докшит Ваджрапани).

с. н.

ДОЛОН ЭБУГЕН

ДОЛОН ЭБУГЕН («семь старцев»), Долон дархан («семь кузнецов»), Долон бурхан («семь богов»), в мифологии монгольских народов созвездие Большой Медведицы, её семь звёзд иногда причисляются к тенгри. В шаманских гимнах Д. э. - податель счастливой судьбы (ср. дзаячи). В бурятской мифологии (в эпосе о Гесере) созвездие появилось из черепов семи чёрных (злокозненных) кузнецов, сыновей враждебного людям чёрного кузнеца Хожори. Встречаются сюжеты (в тибето-монгольских редакциях сборника «Волшебный мертвец» и в восходящих к ним устных рассказах), связывающие происхождение Большой Медведицы с мифом о человеке с коровьей головой, именуемом «Беломордый бычок» или «Белый бычок», а также Басанг (в тибетской мифологии - Масанг, быкоголовый персонаж). Он был раздроблен железной колотушкой ведьмы-шулмаса на семь частей, которые и составили созвездие; был взят на небо Хормустой за то, что победил чёрного пороза (быка), боровшегося с белым, являвшимся, по некоторым вариантам, воплощением самого верховного божества (солярная тема смены дня и ночи, ср. миф о Буха-нойон бабае). Согласно другой версии, одна из звёзд Большой Медведицы, находящаяся у неё на плече (вариант: в хвосте), украдена у Мичита (созвездие Плеяды), который гонится за похитителем.

с. н.

ДОЛЯ

ДОЛЯ - в славянской мифологии воплощение счастья, удачи, даруемых людям божеством; первоначально само слово бог имело значение «доля». Наряду с доброй Д. как персонификацией счастья в мифологических и позднейших фольклорных текстах выступают злая (несчастная, лихая) Д., недоля, лихо, горе, злосчастие, беда, нуж(д)а, бесталаница, кручина, бессчастье, злыдни как воплощения отсутствия Д., дурной Д. Другое персонифицированное воплощение счастья - встреча (др.-рус. устрС’ча), противопоставляемая невстрече (СреС›а и HecpeС›a в сербской народной поэзии).

Лит.: Потебня А. А., О некоторых символах в славянской народной поэзии... О доле и сродных с нею существах, 2 изд., Харьков, 1914.

в. И., В. Т.

-------------------

ДОЛЯ - добрая богиня, помощница Макоши, ткет счастливую судьбу. Представляется в облике милого юноши или красной девицы с кудрями золотыми и улыбкой веселой. На месте устоять не может, ходит по свету - преград нет: болото, река, лес, горы - Доля вмиг одолеет. Не любит ленивых да нерадивых, выпивох и всяких плохих людей. Хотя поначалу дружбу заводит с каждым - потом разберется и от плохого, злого человека уйдет. «..А ты постели им дорогу золотыми камнями, сделай так, чтобы век с ними да не с кудластой рваной Обидой, а с красавицей Долей, измени наш жалкий удел в счастливый, нареки наново участь бесталанной Руси» (А.М. Ремизов. «К Морю-Океану»).

ДОМОВОЙ

ДОМОВОЙ - в восточнославянской мифологии дух дома. Представлялся в виде человека, часто на одно лицо с хозяином дома, или как небольшой старик с лицом, покрытым белой шерстью, и т. п. Тесно связан с благополучием дома, особенно со скотом: от его отношения, доброжелательного или враждебного, зависело здоровье скота. Некоторые обряды, относящиеся к Д., ранее могли быть связаны со «скотьим богом» Велесом, а с исчезновением его культа были перенесены на Д. Косвенным доводом в пользу этого допущения служит поверье, по которому замужняя женщина, «засветившая волосом» (показавшая свои волосы чужому), вызывала гнев Д. - ср. данные о связи Велеса (Волоса) с поверьями о волосах. При переезде в новый дом надлежало совершить особый ритуал, чтобы уговорить Д. переехать вместе с хозяевами, которым в противном случае грозили беды. Различались два вида Д. - доможил (ср. упоминание беса-хороможителя в средневековом «Слове св. Василия»), живший в доме, обычно в углу за печью, куда надо было бросать мусор, чтобы «Д. не перевёлся» (назывался также доброжилом, доброхотом, кормильцем, соседушкой), и дворовый, часто мучивший животных (Д. вообще нередко сближался с нечистой силой). По поверьям, Д. мог превращаться в кошку, собаку, корову, иногда в змею, крысу или лягушку. Д. могли стать люди, умершие без причастия. Жертвы Д. (немного еды и т. п.) приносили в хлев, где он мог жить. По аналогии с именами женского духа дома (маруха, кикимора) предполагается, что древнейшим названием Д. могло быть Мара. Сходные поверья о духах дома бытовали у западных славян и многих других народов.

Лит.: Померанцева Э. В., Мифологические персонажи в русском фольклоре, М., 1975.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Домовой.

Домовой.

Домовой.

Дерево.

Новгород.

XIII в.

Домовые (?).

Домовые (?).

Домовые (?).

Деревянные жезлы.

Новгород.

XIII в.

Домовые (?).

Домовые (?).

Домовые (?).

Деревянные жезлы.

Новгород.

XIII в.

ДОНАР

ДОНАР (нем. Donar, «громовник»), в германской мифологии бог-громовник. Соответствует скандинавскому Тору.

ДОНБЕТТЫР

ДОНБЕТТЫР (букв. «водяной Пётр»), в осетинской мифологии владыка вод и водного царства. После принятия аланами христианства (6-11 вв.) функции Д. перенесены на апостола Петра. Согласно мифам, Д. представляется существом мужского пола с цепью в руках, которой он топит тех, кто купается поздно. У Д. много дочерей (соответствующих русским русалкам), обитающих в речках и озёрах, они распоряжаются питьевой водой. С Д. связано совершение одного из основных свадебных обрядов осетин - донмаконд - отправление молодой за водой. Д. почитается рыбаками.

б. к.

ДОР

ДОР - Дорос (Δώρος), в греческой мифологии сын Эллина и нимфы Орсеиды, брат Ксуфа и Эола; получил от отца землю «против Пелопоннеса», жители которой были названы его именем - дорийцы (Apollod. I 7, 3). По другой версии мифа, Д. - сын Аполлона и Фтии, убитый (вместе с братьями Лаодоком и Полипойтом) Этолом, сыном Эндимиона, в борьбе за землю, названную потом Этолией (Apollod. I 7, 6).

м. б.

ДОТЕТ

ДОТЕТ - Доотет, в кетской мифологии одно из воплощений отрицательного начала. Согласно варианту кетского дуалистического мифа, Д. участвовал вместе с Есем в сотворении земли, создав ту её часть, что лежит ниже по Енисею. Часть земли Д. спрятал за щёку, оттого земля получилась наклонной и Енисей течёт в ту сторону. Д. создал вредных или бесполезных животных (волка, ерша и др.). Распространены предания о Д. в женском образе - Д.-матери (Дотетэм), которая пытается захватить человека (героя мифа), в частности Хасынгета в югском мифе. Ему, однако, удаётся бросить Д. в огонь, откуда выходят ящерицы, змеи, мыши, лягушки (в других вариантах мифа вредные животные возникают при сожжении Калбесэм или Хоседэм). Хасынгет убивает дочь Д., груди которой превращаются в наросты на деревьях. В одной из сказок этого цикла Каскет убегает от Д., уведшей его в свой чум, убив и сварив её дочерей. Д. съедает мясо дочерей и преследует Каскета. Пытаясь спастись на одной из семи лиственниц, Каскет предлагает Д. держать глаза раскрытыми с помощью палочек, после чего засыпает глаза Д. камнями и убивает её. В другом мифе убитые Д.-женщина и Д.-её муж посмертно мстят всем кетам этого места, которые тонут в реке. В сказке о Д., жившем в своём камне и сосавшем у людей кровь, рассказывается, что людям удалось отрубить у него большой палец, но палец сел на лыжу Д. и убежал, после этого на битву с людьми приходит через семь дней войско Д. В мифе о людях - глиняных чашках (кольтутах), воевавших с Д., описываются семь Д. - от одноглавого до семиглавого, которые последовательно сражаются с кольтутами. Согласно югскому преданию, сила Д. находится в воде в его чуме, кто её возьмет, может убить Д.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ДОУ-МУ

ДОУ-МУ («матушка ковша»), в поздней китайской мифологии божество, ведающее жизнью и смертью, обитающее на звёздах Большой Медведицы. Изображается с четырьмя лицами и восемью руками, в которых держит лук, копьё, меч, флаг, голову дракона, пагоду, солнце и луну. Д.-м. почиталась как даосами, так и буддистами. У буддистов Д.-м. считается божеством света и охранительницей от войн. Под влиянием буддизма Д.-м. стали изображать сидящей на лотосе с короной бодхисатвы на голове. У неё три глаза, один посредине лба поставлен вертикально, благодаря чему она видит всё, что свершается в мире. Д.-м. поклонялись в 3-й и 27-й день каждого месяца, моля охранить от преждевременной смерти и от тяжёлых болезней. В даосских сочинениях у неё есть муж Доу-фу («батюшка ковша») и девять звёзд-сыновей. Двое из них - божества Северного и Южного полюсов, один в белом одеянии ведает смертями, другой в красном - рождениями.

б. Р.

ДОУ-ШЭНЬ

ДОУ-ШЭНЬ («божество оспы»), в поздней китайской мифологии божество оспы. Изображение Д. ш. ставилось в небольших храмах, на перекрёстках дорог и в самых глухих местах. В некоторых местах Д.-ш. считалось женским божеством, в других - мужским; изображается с лицом, обезображенным оспинами. Д.-ш. в женской ипостаси называлась также Д.-ш. няннян («матушка богиня оспы») или Тяньхуа няннян («матушка оспы» от названия оспы тяньхуа, «небесные цветы»), обычно считавшаяся божеством, предохраняющим детей от оспы, или Доучжэнь, няннян («матушка оспы и кори»).

Лит.: Хуан-Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий), т. 4, Шанхай, 1882, с. 275-76; Попов П. С., Китайский пантеон, в кн.: Сборник музея по антропологии и этнографии, т. 1, в. 6, СПБ, 1907, с. ВО.

Б. Р.

ДОУ-ШЭНЬ

ДОХ

ДОХ - в кетской мифологии первый великий шаман, культурный герой, установивший основные законы. Один из участников сотворения мира, создавший остров (первую сушу в мировом океане) с помощью гагары, нырнувшей на дно моря и доставшей тину со дна. Связь Д. с гагарой (видимо, первоначально тотемическая) обнаруживается и в кетском и югском (сымском) предании о сыне Д., который, падая с неба на землю, обернулся гагарой; хотя он и кричал людям, бившим его камнями, что он человек, но люди (юги) не распознали в нём человека и убили его «в оболочке гагары». Мотив сына на небе, как и участие в сотворении мира, сближает Д. с богом Есем. Д. поднимался на белом олене на небо, затыкал чёрными оленями небесную щель, сквозь которую провалился на землю один из небесных жителей, затем возвращённый Дохом на небо. Д. является противником Хоседэм, которая пытается овладеть душой или сердцем Д.; пока Д. летал вместе с птицами на юг зимовать к Томэм («мать-жара»), она убила и съела сына Д., после чего тот отправляется вниз по Енисею (в царство мёртвых), чтобы убить Хоседэм, но взятые им с собой железный молот и деревянный ошейник разбиваются о Хоседэм, которая проклинает Д. (поэтому на небе все дрова, которые пытаются расколоть люди Д., оказываются железными). Д. возил Хоседэм на нартах с неба на землю и истрепал её в клочья. Когда Д. со своими людьми отправляется на небо (к Есю), его жена нарушает запрет и берёт с собой грязное бельё, из-за чего Д. и вся его семья гибнут. Их поражает огнём мать шести громов, убитых до этого Дохом; Д. принял мать громов за сиротку - Маленького грома, за что и поплатился жизнью. Главный атрибут Д. - шаманский бубен. Характерной чертой Д. в мифах является увлечённое шаманское камлание (он продолжает камлать даже когда жена сообщает ему о смерти сына) и способность к оборотничеству (он возвращается на небо из перелёта на юг «в оболочке мухи»). Млечный путь, согласно кетскому астральному мифу, называется следом Д., потому что его проложил Д., поднимавшийся к солнцу (есть миф о браке с ним Д.). Предполагается, что в конце света Д. восстанет из небытия вслед за Альбэ).

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ДРАВИДСКАЯ МИФОЛОГИЯ

ДРАВИДСКАЯ МИФОЛОГИЯ - мифология населяющих Индию дравидских народов (тамилов, малаяльцев, телугу, каннара и др.). Собственно о Д. м. можно говорить в связи с дравидским, точнее протодравидским, этносом в эпоху, предшествующую становлению индуизма, и в настоящее время - в связи с архаическими мифологическими представлениями, сохранившимися на уровне сельской жизни и у сравнительно отсталых, не имеющих письменности, дравидских племён. Именно они сохраняют ещё самобытные космогонические и этиологические мифы, в которых главную роль играет богиня-созидательница, богиня-мать. Могут быть прослежены также отголоски мифов о потопе и некой прародине дравидов, покинутой ими в незапамятные времена (в некоторых легендах отождествляемой с затонувшим материком Лемурией, или Гондваной).

Д. м. оказала влияние на индуистскую мифологическую традицию, которая вобрала в себя и переработала множество дравидских представлений, но одновременно в значительной мере подчинила себе Д. м. Так, в письменной культуре дравидов господствуют индуистские космологические и этиологические представления, но и бесписьменные народы многое заимствуют из санскритской культуры (часто довольно своеобразно: например, у некоторых из них в качестве демиурга выступает Бхимасена - Бхима древнеиндийского эпоса). В свою очередь на Д. м. оказали влияние представления аборигенных племён (прежде всего, видимо, мунда), а ряд идей и образов Д. м. восходит частично к протоиндийской культуре Мохенджо-Даро и Хараппы (см. Протоиндийская мифология).

Влияние индуистской мифологии на дравидские народы началось задолго до новой эры, но в наиболее ранних литературных памятниках южной Индии, сборниках поэзии на тамильском языке «Восемь антологий» и «Десять песен» (1-3 вв. н. э.) это влияние ещё незначительно. В то же время эти сборники являются ценным источником сведений о мифологических и религиозных представлениях тамильского общества начала новой эры. В это время Южной Индии была уже знакома государственность, но чрезвычайно сильны были идеалы родо-племенного строя. К тому же рядом с дравидскими племенами существовали другие племена не дравидского и не арийского происхождения. Чрезвычайной пестроте - социальной, культурной, этнической соответствовала пёстрая и запутанная картина местной мифологии. Из неё, однако, можно выделить ряд своеобразных дравидских мифологических идей и понятий.

Характерной чертой Д. м. является отсутствие пантеона и развитых образов богов. В центре её - представление о жизненной энергии, силе, которая может быть благой, проявляясь в плодородии, процветании, в продолжении рода, а может иметь опасный, устрашающий характер. С этой силой были связаны различные духи и неопределённые божества, которых, как правило, трудно умилостивить, мучающие, опасные. Поклонялись не только им, но и различным объектам природы - растениям, водоёмам и особенно горам и камням. Камни устанавливались на местах погребений, у оград домов, на полях битв - на месте гибели воинов. Камни, воплощавшие представления о различных божествах и духах, помещались на специальных платформах, чаще всего под деревьями (этот обычай сохраняется и сейчас в сельских местностях).

В связи с человеком жизненная сила наиболее ярко проявляется как сакральная сила царя, предводителя племени, охранителя блага и безопасности подданных, и как сексуальная женская энергия. Эта энергия, одновременно и благая, и разрушительная, способная к накоплению и трате, метафорически представляемая образом огня (ср. понятие тапаса в индуизме), обожествлялась дравидами, что нашло отражение во взаимосвязанных культах богини целомудрия (Каннахи или Паттини), богини-матери, богини-покровительницы.

Богиня-мать известна у дравидских народов под многими именами и в различных ипостасях. Она предстаёт как грозная, кровожадная Коттравей, богиня войны и смерти, которая сливается затем с образом Дурги. Её почитают на Малабаре под именем Бхагавати, а в районе Мадуры - как богиню оспы и других опасных болезней Мариямма. Богиня-покровительница предстаёт также в образе богини леса и растительности, а также в образах многих местных богинь, опекающих селения и жителей.

Сыном Коттравей считается Муруган. Это бог войны, охоты, победы. Впоследствии Муруган стал рассматриваться как Сканда-Картикейя, сын Шивы. Также был инкорпорирован в индуизм в качестве Вишну Тирумаль, божество пастушеских племён.

Следует отметить широкое распространение культа змей, которые ассоциировались с дождём, плодородием, богатством и часто рассматривались как хранители домашнего очага. Другим почитаемым животным, культ которого чрезвычайно древен и связывает мифологию дравидов с протоиндийской, был буйвол (сейчас культ буйвола ярче всего представлен у племени тода). Жертвоприношение буйвола связано, видимо, с древней земледельческой символикой и культом женского, материнского начала.

Процесс инкорпорации местных культов в индуизм и распространения северо-индийской мифологии на юге, видимо, отражён в мифе об Агаттияре (Агастье), ведийском брахмане, принёсшем югу язык и литературу. Этот процесс был вполне завершён к сер. 1-го тыс. н. э. Во всяком случае мифологическим отражением религиозного и поэтического движения бхакти у тамилов, начавшегося в 6-7 вв. н. э., была вишнуитская и шиваитская мифология, опиравшаяся преимущественно на санскритские источники: веды, эпос, пураны. В дальнейшем, однако, возникла самобытная тамильская пураническая традиция, основанная на жизнеописании поэтов-бхактов, почитавшихся на юге Индии в качестве святых.

В Д. м. существует также группа мифов и легенд, связанных с зарождением дравидской (точнее тамильской) образованности и поэтического искусства. Часть их касается Агаттияра, часть - т. н. санги, давшей начало поэтической тамильской традиции.

Лит.: Сообщение об исследовании протоиндийских текстов, Proto Indica: 1972, Сборник статей, ч. 1-2, М., 1972; Повесть о браслете. Шилаппадикарам, пер. с тамил., М., 1966; Nilakanta Sastri, The development of religion in South India, Bombay, 1963; White head Н., The village gods of South India, 2 ed., Calcutta, 1921.

А. М. Дубянский.

ДРАКОН

ДРАКОН - крылатый (летучий) змей, мифологическое существо, представлявшееся в виде сочетания элементов разных животных, обычно головы (часто нескольких голов) и туловища пресмыкающегося (змеи, ящера, крокодила) и крыльев птицы; иногда в состав такого комбинированного образа входили и части тела других животных (рыбы, пантеры, льва, козла, собаки, волка и др.).

Д. может считаться дальнейшим развитием образа змея: основные признаки и мифологические мотивы, связывавшиеся с Д., в главных чертах совпадают с теми, которые характеризовали мифологического змея. Как и змей, Д. связывался обычно с плодородием и водной стихией, в качестве хозяина которой он выступал. Д. считался также покровителем сокровищ, получить которые можно было только после убийства Д. (в германском мифе о Сигурде или Зигфриде и др.).

Образ Д. характерен для относительно поздней стадии развития мифологии: он представлен главным образом в мифологиях ранних государств (Шумера, Египта, Угарита, Индии, Греции, Китая, Японии, Мексики), в большинстве которых хозяйство было основано на искусственном орошении (т. н. ирригационные, или гидравлические, общества), благодаря чему особое значение приобретал унаследованный от более ранних времён культ водоёмов, связывавшийся с Д. Предполагается, что в образе Д. соединяются образы животных, первоначально воплощавших два противоположных и отличных от земного мира - верхний (птицы) и нижний (змеи или другие пресмыкающиеся). Поэтому первоначально мифологический образ Д. был одним из способов представления той же пары противоположных мифологических символов, которые известны в мифе о поединке (или сражении) мифологических змей и птиц (индийские наги и гаруды и др.); Д. - образ водной стихии - представлялся часто огнедышащим (соединение противоположных символов воды и огня). По гипотезе ряда учёных (А. Леруа-Гуран, В. Я. Пропп), формирование гибридного мифологического образа Д. относится примерно к тому же периоду, когда более ранние мифологические символы животных как таковых уступают место богам, соединяющим в себе черты человека и животного. Соединение разных животных в одном мифологическом символе приводит к такому же устранению возможности отождествления мифологического символа с реальным животным.

Общим для всех мифологий, в которых Д. выступает в качестве отдельного персонажа, является миф об убийстве Д. героем (или божеством), который тем самым освобождает проглоченную Д. воду, охраняемое сокровище и похищенных людей (чаще всего девушку). Широко распространённый мотив похищения Д. девушки восходит к обряду, во время которого девушку приносили в жертву духу вод (в Китае самую красивую девушку венчали с Хуанхэ, бросая в воду; в Древнем Египте перед посевом бросали в Нил девушку, наряженную в свадебные одежды, чтобы обеспечить разлив Нила, без которого не был возможен урожай; у майя девушек бросали в священный водоём Чичен-Ицы). Миф, соответствующий этому обряду, обычно выступает в форме рассказа о Д., требующем себе девушек в качестве ежегодной дани. В хеттской мифологии бог грозы убивает опьяневшего во время пира Д. (см. Иллуянка); ср. японский миф о герое Сусаноо, убивающем восьмиглавого и восьмихвостого змея - Ямата-но ороти. Мифологический мотив сражения героя-змееборца с Д. (змеем) получил в дальнейшем широкое распространение в фольклоре, а затем проник и в литературу в виде легенды о святом Георгии, победившем Д. и освободившем пленённую им девушку (литературные обработки этой легенды и соответствующие им изображения характерны для средневекового европейского искусства).

Связь Д. с водой, урожаем и плодородием иногда вторично осмысляется таким образом, что Д. выступал как воплощение положительного начала, как помощник, дающий людям воду и богатства: в древнекитайской мифологии крылатый Д. помогает культурному герою (Юю - основателю династии Ся) - Д. тащит по земле свой хвост и тем самым определяет пути, по которым нужно прорыть каналы для водоснабжения; исторически Д. - помощник в таких мифах возводится к мифу о змее, укрощённом героями, которые впрягают его в плуг (в вавилонской мифологии; ср. также славянский миф о двух божественных кузнецах, которые впрягли усмирённого ими змея в плуг и с его помощью прорыли русло Днепра). Д., осмысляемый как помощник, может приносить людям сокровища (в славянских мифах о Д. - летающем змее, в типологически сходных с ними африканских легендах и т. п.).

Дальнейшее использование фантастического образа Д. (в частности, в мифологиях Восточной и Юго-Восточной Азии, а также в позднейшей европейской культуре) было связано и с собственно эстетической ролью этого символа в искусстве. Остаётся открытым вопрос о том, является ли образ Д. в мифологиях ранних государств Западной, Южной и Восточной Азии, доколумбовой Америки результатом независимого параллельного развития или связан с культурными взаимовлияниями (ср. прослеживающееся в более позднюю эпоху влияние древнеближневосточных мифов о Д. на греческий миф о Пифоне, использование китайского символа Д. в мифологиях Японии и других сопредельных стран, а также индийской макары в мифологиях и искусстве многих стран Юго-Восточной Азии).

Лит.: Веселовский А. Н., Разыскания в области русских духовных стихов. II Св. Георгий в легенде, песне и обряде, в кн.: Сборник отделения русского языка и словесности Академии Наук, т. 21, № 2 , СПБ. 1880; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Кирпичников А. И., Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды, СПБ, 1879; Пиотровский Б. Б., Вишапы. Каменные статуи в горах Армении, Л., 1939; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Рыстенко А. В., Легенда о Св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах, «Записки императорского Новороссийского университета», 1909, т. 112; Bölsche W., Drachen, Sage und Naturwissenschaft, Stuttg., 1929; Coral-Remusat G. de, Animaux fantastiques de l'Indochine, de l'Insulinde et de la Chine, (Conference faite au Musée Louis Finot Ie 27 janv, 1936], «Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême-Orient», Hanoi, 1937, t. 36, fasc. 2 Hartland E. S., The legend of Perseus. I-III, L., 1894-1896; Ranke K., Die zwei Brüder, Hels., 1934; Siecke E., Drachenkämpfe Lpz., 1907 Mythologische Bibliothek, Bd 1. Н 1); Smith G. E., The evolution of the dragon Manchester, 1919.

В. В. Иванов

Скультура крылатого дракона. 4 в. до н.э.

Скультура крылатого дракона. 4 в. до н.э.

Орнаментальный круг с изображением дракона и птицы. Музей гробницы правителя Наньюэ. Провинция Гуандун. 2 в. до н.э.

Орнаментальный круг с изображением дракона и птицы. Музей гробницы правителя Наньюэ. Провинция Гуандун. 2 в. до н.э.

Повседневное платье императора с изображением драконов. 17-19 в.

Повседневное платье императора с изображением драконов. 17-19 в.

ДРАУПАДИ

ДРАУПАДИ (др.-инд. Draupadi), главная героиня древнеиндийского эпоса «Махабхарата», дочь царя племени панчалов Друпады и жена братьев-пандавов. В «Махабхарате» (I 189; XVIII 4, 9), а также в «Маркандейя-пуране» Д. - земное воплощение богини Шри (Лакшми), супруги Вишну. Согласно «Махабхарате», на руку Д., слывшей первой в мире красавицей, претендует множество женихов, и тогда её отец устраивает сваямвару (выбор жениха невестой), на которой победителем - лучшим стрелком из лука оказался один из пандавов - Арджуна. После сваямвары пандавы вместе с Д. возвращаются к себе в дом и сообщают своей матери Кунти, что пришли с большой добычей. «Наслаждайтесь ею совместно», отвечает Кунти, не зная, что это за «добыча», и в согласии с её словами Д. становится общей женой всех пяти братьев (вероятно, эпическая реминисценция архаического института полиандрии). Во время роковой игры в кости Юдхиштхира проигрывает кауравам царство, братьев, самого себя и наконец Д. Унижение, которому подвергают Д. Дурьодхана и Духшасана, - впоследствии одна из главных причин войны пандавов с кауравами. Мотив «оскорбления Д.» по законам эпической композиции несколько раз дублируется в «Махабхарате»: в частности, на честь Д., ушедшей со своими мужьями в тринадцатилетнее изгнание, покушаются царь Джаядратха и военачальник Кичака, которые оказываются, подобно Дурьодхане и Духшасане, жертвами мести пандавов. После битвы на Курукшетре Д. становится царицей в Хастинапуре, а затем, когда Юдхиштхира отказывается от царства, сопровождает пандавов в их последнем странствовании в Гималаях и умирает, не выдержав тягот пути. В «Махабхарате» Д. также именуется: Кришна («тёмная»), Яджнясени («дочь Яджнясены», т. е. Друпады), Панчали («панчалийка»), Панчами («имеющая пять мужей») и др.

Лит.: Гринцер П. А., Мифологические реминисценции в композиции «Махабхараты», в кн.: Литературы Индии, М., 1973, с. 24-32.

П. А. Гринцер.

ДРЕВНЕАРАБСКАЯ МИФОЛОГИЯ

ДРЕВНЕАРАБСКАЯ МИФОЛОГИЯ - Источниками изучения домусульманских мифологических представлений (1-е тыс. до н. э. - нач. 7 в. н. э.) арабских народов, населявших северную и центральную Аравию, служат древнеарабские надписи (по характеру письменности выделяются сафские надписи племён Сирийской пустыни, самудские - племён центральной Аравии, надписи из государства Лихьян и др.), содержащие упоминания тех или иных богов, иногда - их святилищ; надписи из государств со смешанным арабо-арамейским населением - Пальмиры и Набатеи на арамейском языке, в эллинистическую эпоху также на греческом, латинском и двуязычные (они имеют особое значение, поскольку отождествляют арабских богов с греческими и римскими); отдельные упоминания в сочинениях греческих и римских авторов; немногочисленные археологические данные. Некоторые сведения о Д. м. даёт мусульманская традиция, прежде всего Коран; важное значение имеет также «Книга идолов» Ибн аль-Кальби (8 в.); эта литература, однако, является тенденциозной, интерпретируя Д. м. в зависимости от текста Корана.

Мифологические представления арабов не сложились в единую систему. Наиболее развитые мифологии были у земледельцев оазисов, в государственных образованиях - Лихьян, Кедар и др., менее развитые - у полукочевых и кочевых племён пустынь. На севере аравийские племена вступали в контакты с оседлыми народами Сирии и Палестины, принимали арамейский язык как язык письменности. Это приводило к контаминации и синтезу культур, в частности и мифологий (см. также Западносемитская мифология).

Таким образом, Д. м. представляла собой конгломерат относительно самостоятельных, но переплетавшихся и влиявших друг на друга мифологических систем. В состав пантеонов входили и по-разному группировались как общие, так и локальные боги. Одно и то же божество в мифологиях отдельных этнокультурных общностей могло занимать различные места, приобретать новые черты и имя; аналогичными функциями и обликом, с другой стороны, могли наделяться боги с разными именами. При переселениях божество той или иной местности иногда заимствовалось её новым населением (как Кос).

Характерным явлением в Д. м. было слияние богов, происходившее как при переселениях, так и в результате объединения племён (синойкизма). Существенной общей чертой Д. м. было то, что имя верховного божества часто считалось запретным и заменялось прозвищем (ср. Душара, Аллах; см. Имена). Прозвище могло постепенно становиться собственным именем божества. Иногда заменой запретного имени являлось имя другого бога (напр., бога одного из объединившихся племён). Существование запретных имён поэтому в свою очередь способствовало как слиянию богов, превращению разных богов в ипостаси одного, так и эволюции ипостасей в самостоятельные божества.

Такие процессы были возможны, поскольку сложившиеся в Д. м. системы имели как общие типологические черты, так и общих божеств. Важную роль играло почитание луны (особенно у кочевников) и Венеры. Солнце в пустынной Аравии имело черты грозного и губительного божества. Эти боги не сохранили первоначальных имён, и выявить их в пантеонах часто затруднительно. Почитались также олицетворения природных явлений - дождя, грома и т. д. Существовали божества плодородия и растительности, скотоводства и т. п. Однако они не играли большой роли в пантеоне, поскольку их функции дублировались обычно верховным божеством, которым повсюду был бог - предок данного народа, покровитель и владыка его страны, бог небес, создатель мира и людей и, как правило, податель дождя. В поздний период, очевидно, появилось общее для северной и центральной Аравии верховное божество, вероятно, в результате слияния верховных местных богов - Аллах, демиург и отец богов. Это было проявлением появившейся тенденции к объединению божеств разных этнокультурных общностей в единый пантеон. Супругой Аллаха и матерью богов у арабов Сирийской пустыни считалась Аллат; однако в центральной Аравии она, Манат и Узза почитались как дочери Аллаха; одновременно с этим на юге центральной Аравии существовало представление о том, что Узза - это мать Аллат и Манат. В городе Мекка были собраны идолы 360 божеств разных племён, что также, видимо, говорит о начале возникновения единого пантеона. Тем не менее с уверенностью говорить о характере мифологического осмысления этого явления нельзя.

Богам отводилась священная территория, где находился бетэль, «дом бога», считавшийся одновременно жилищем и воплощением божества. Бетэлем служили, как правило, грубо обработанный камень пирамидальной или конической формы, скала, дерево. Иногда вокруг бетэля или (и) идола божества возводилось здание кубической формы - кааба (араб., «куб»). Пережитки этих обычаев в переосмысленном виде сохранились в исламе (почитание священных территорий городов Мекка и Медина; мекканская кааба - главная святыня мусульман).

Имело место различение мира богов и мира духов. Почитались деревья, источники, колодцы, отдельные камни как особые духи или как ипостаси местных богов. Существовали также домашние боги, иногда - грубые статуэтки-идолы главных божеств, например Манат.

Лит.: Коран, пер. И. Ю. Крачковского, М.. 1963; Ibn al-Kalbi Н., The book of idols, translation from the Arabic, Princeton, 1952; Лундин А. Г., «Дочери бога» в южноарабских надписях и в Коране, «Вестник древней истории», 1976, № 2; Нильсен Д., Библейская религия в свете новейших археологических раскопок, там же, 1937, № 1; его же, О древнеарабской культуре и религии, там же, 1938, № 3 ; Шифман И. Ш., Набатейское государство и его культура, М., 1976; его же, Арабы у Гомера и Геродота, в сб.: Палестинский сборник, № 9, М.-Л., 1962; Encyclopédie de l'Islam. nouvelle édition, t. 1-4-, Leiden, 1964- 1977-; Fahd Т., Le Pantheon de l'Arabie centrale a la veile de l'hégire, P., 1968; Höfner М., Die vorislamischen Religionen Arabiens, в кн.: Die Religionen der Menschheit, hrsg. von C. М. Schröder, Bd 10. 2, Stuttg. [u. a.], 1970; eё же. Die Stammgruppen Nord-und Zentralarabiens, Südarabien, в кн.: Wörterbuch der Mythologie, hrsg. von Н. W. Haussig, Bd 1, Stutt., 1965; Handbuch der altarabischen Altertumskunde, hrsg. von D. Nielsen, P. - Kbh.-Lpz., 1927; Ryckmans G., Les religions arabes preislamiques, 2 ed., Louvain, 1961; Wellhausen J., Reste arabischen Heidentums. 2 Aufl.. В., 1897; Ш а б б и Абу-ль-Касим, аль Хайяль аш-шиари инда-ль-араб, Тунис, 1930.

А. Г. Лундин.

ДРЕВО ЖИЗНИ

Статья большая, находится на отдельной странице.

ДРЕВО МИРОВОЕ

Статья большая, находится на отдельной странице.

ДРЕВО ПОЗНАНИЯ

ДРЕВО ПОЗНАНИЯ - один из вариантов древа мирового, моделирующий процесс различения сущностей с целью достижения состояния целостности, совершенства. В мифопоэтических концепциях этот процесс различения применяется при описании основных параметров космологической организации и состава элементов космоса, в отборе необходимого от случайного, подготавливающем переход на следующие, более высокие уровни постижения мира, где указанная процедура различения, нахождения нужного будет циклически повторяться. Само это различение (связанное с обособлением), нахождение истины в мифопоэтической образности и в языке приравнивается к рождению («нахождение истины» во многих языковых традициях синонимично «рождению сущего»), что помогает восстановить параллелизм древа жизни и Д. п. Эта связь двух указанных комплексов, предполагающая единый их источник, объясняет и ту нечёткость, которая существует, напр., в книге Бытия: «И произрастил господь бог... дерево жизни посреди рая и дерево познания добра и зла» (Быт. 2, 9); «И заповедал господь бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2, 16-17); «Только плодов дерева, которое среди рая, сказал бог, не ешьте их...» (Быт. 3, 3). Соблазнённые змеем, первые люди вкусили плоды Д. п. и узнали о своей наготе (подробнее см. в ст. «Грехопадение) . Связь змея с Д. п. добра и зла (при обычной связи змея с древом жизни) также не способствует чёткому отличению этих двух вариантов мирового древа.

Однако вариант Д. п., где познание направлено на различение добра и зла, строго говоря, не является ни распространённым, ни архаичным по преимуществу. Сам по себе образ Д. п. гораздо более древен и архетипичен и приобретает содержание нравственно-оценочного характера лишь в поздней стадии своего развития. В древнеегипетской традиции, где были известны древо жизни и Д. п., в «Книге мёртвых» содержится приглашение умершему, чтобы он в виде птицы спустился на прекрасную сикомору с плодами жизни, так как находящийся на ней становится богом; смерть возвращает человека в ту божественную страну, откуда он был изгнан во время своей земной жизни; умершему открывается великая тайна: он познаёт свою божественную сущность, своё происхождение от Ра. В древнем Вавилоне также были известны два дерева - древо истины (вариант Д. п.) и древо жизни. Иногда обе функции (жизнь и познание) совмещаются в образе одного дерева. Так, на Гавайских островах древо вечной жизни и древо познания смерти (вариант Д. п.) изображаются как единое дерево. В одном из мифов рассказывается, что душа, достигшая земной трещины, отмечающей вход в страну мёртвых, увидела там дерево, одна сторона которого была живой и зелёной, а другая - мёртвой и сухой. Маленькие дети, собравшиеся вокруг дерева, дают душе совет взбираться на дерево по мёртвой стороне с тем, чтобы спускаться по живой стороне, которая приведёт душу в царство мёртвых (близкие варианты известны по некоторым изображениям в христианской традиции). Существуют и другие варианты Д. п. В известном отношении к ним нужно отнести те шаманские деревья, на которых сидят люди, собирающиеся стать шаманами и проходящие искус, познающие тайны шаманского искусства (некоторые конкретные описания довольно подробно излагают ход и этапы этого познания). Определённые признаки Д. п. обнаруживает дерево, на котором висел Один ради познания рун. «Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, ... Девять песен узнал я от сына Бёльторна, ... мёду отведал ... Стал созревать я и знанья множить, расти, процветая; слово от слова слово рождало, дело от дела дело рождало. Руны найдёшь и постигнешь знаки... Умеешь ли резать? Умеешь разгадывать?... Умеешь ли спрашивать? Умеешь молиться и жертвы готовить?... Заклинанья я знаю - не знает никто их...» и далее: «Знаю второе ...», «знаю и третье» и т. д. («Старшая Эдда», «Речи Высокого» 138 и след.). Одна из наиболее существенных мифологем, относящихся к этой теме, но не всегда имеющих достаточно чётко выраженную проблематику познания, состоит в том, что у дерева находится некое сокровище (материальное или даже духовное), охраняемое змеем, драконом и т. п.; мифологический герой должен найти это сокровище, открыть его, познать. Подобная схема, трактуемая как архетипическая, обнаруживается в преобразованном виде в некоторых текстах, связанных с изложением техники медитации, в частности в индийской «Кундалини-йоге», где образы дерева, змеи, орла, поединка небесных и земных сил трансформированы в контекст проблематики духовного возрастания, освобождения. В принципе сходные явления были обнаружены К. Юнгом в связи с анализом им алхимических опытов трансмутации металлов в золото и алхимического символизма (в том числе и изобразительного), а также рисунков дерева, набрасываемых некоторыми пациентами (ср. тот же образ в сновидениях), не знакомыми ни с религиозной, ни с алхимической символикой. Поразительная всеобщность «древесной» схемы привела исследователя к выводу, что образ дерева, стоящего в центре, является наиболее подходящим символом истоков бессознательного (корни), реализации сознательного (ствол) и «транс-сознательной» цели (крона, листва). Этот символ создаётся в ходе самопознающей индивидуации, продолжающей на микрокосмическом уровне макрокосмический процесс. Соображения К. Юнга имеют прямое отношение ко всей проблематике познания и его образам, включая Д. п.; они указывают ту цель (духовная интеграция путём открытия сферы бессознательного, с одной стороны, и направления движения к духовному идеалу, с другой), которую ставит перед собой процесс самопознания. Мистические варианты индийской, иудейской, мусульманской традиции дают обширный материал для этой темы. Неслучайно их обращение к образу дерева, которое нередко выступает в функции Д. п.

Лит.: Весkwith М. W., Hawaiian mythology, Honolulu, [1970]; Jung K. G., Psychologie und Alchemie, 4 AufL, Olten - Freiburg, [1975]; его же. The philosophical tree, в его кн.: Alchemical studies, L.-N. Y., 1967; Аrberry A. J., Sufism. An account of the mystics of Islam, L., 1950; Eliade М., Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, P., 1951; его же, Yoga. Immortality and freedom, 2 ed., Princeton, [1970]; его же, Images and symbols, L., [1961]; Tillich P., Systematic theology, v. 2, L.-Chi, 1957; Scholem G. G.. Major trends in Jewish mysticism, N. Y., [1961]; его же, On the Kabbalah and its symbolism, L., 1965; Yаrden L., The tree of light, a study of the Menorah, L., 1971; Cook R.. The tree of life. Image tor the cosmos, N. Y., 1974.

ДРИАДЫ

ДРИАДЫ (Δρυάδες), в греческой мифологии нимфы, покровительницы деревьев (δρϋ), «дуб», «дерево»). Иногда Д. именовались по названиям деревьев: напр., Д., родившиеся из капель крови Урана и связанные с ясенем (греч.μελία), назывались Д.-Мелии (Hes. Theog. 187), Д., рождающиеся вместе с деревом и гибнущие с ним, назывались гамадриадами. Считалось, что сажающие деревья и ухаживающие за ними пользуются особым покровительством Д.

М. Б.

Дриады

Пан и дриады.

Пан и дриады.

Картина А. Бёклина.

1897.

Милан.

Частное собрание.

ДРИОП

ДРИОП (Δρύοφ), в греческой мифологии сын речного бога Сперхия, царь и эпоним племени дриопов, причисляемых мифографами к союзникам лапифов (Apollod. II 7, 7). Отец Дриопы. На архаичность образа указывает буквальное значение его имени.

М. Б.

ДРИОПА

ДРИОПА (Δρυόπη), в греческой мифологии дочь Дриопа. По аркадской версии мифа, возлюбленная Гермеса, от которого родила Пана. Ребёнок был покрыт волосами, с рогами и козьими копытами. Испуганная его видом, Д. бросила сына, но Гермес отнёс его на Олимп, где он всем понравился и получил имя Пан (Hymn. Hom. XIX 34). Согласно фессалийской версии мифа, Д. стала возлюбленной Аполлона, овладевшего ею силой. Смертным мужем Д. был Андремон, которому она родила сына Амфиса, ставшего царём основанного им одноимённого города. В наказание за то, что она обрывала цветы лотоса - растения, в которое была превращена одна из нимф-гамадриад, саму Д. превратили в дерево (Ovid. Met. IX 326-393).

м. б.

ДРОНА

ДРОНА (др.-инд. Drona, «ковш»), герой древнеиндийского эпоса «Махабхарата». Рождается из семени мудреца Бхарадваджи, которое выпадает у этого мудреца при виде апсары Гхритачи и взращивается Бхарадваджей в деревянном ковше (отсюда имя - Д.). Брахман по рождению, Д. тем не менее становится знатоком военного искусства и обучает ему юных пандавов и кауравов. В битве на Курукшетре Д. участвует на стороне кауравов и после смертельного ранения Бхишмы возглавляет их войско, совершая множество воинских подвигов. Чтобы погубить Д., пандавы распускают ложный слух о смерти его единственного сына Ашваттхамана. Поверив этому слуху, Д. перестаёт сражаться, и тогда Дхриштадьюмна, сын убитого Д. царя Друпады, отсекает мечом ему голову.

п. г.

ДРУГ

ДРУГ - Друдж (авест., «ложь»), в иранской мифологии злой дух, персонификация лжи, глава триады злых духов, противостоящих триаде благих духов из Амеша Спента. Создан Ангро-Майнью на погибель «праведности миров»; с помощью дэва лжи Ангро-Майнью пытался уничтожить или искусить Заратуштру.

и. б.

ДУ

ДУ - в мифологии народа срэ (монкхмерская группа) на юге Вьетнама культурный герой. Основное деяние Д. - передача людям риса. Люди вышли из подземного мира. Но с ними не было матери риса, она осталась внизу в камне. Д., похититель риса, вынес с собой одно зерно, но рис снова вернулся в свой камень. Д. предложил матери риса буйвола в жертву. Она захотела выйти, но не смогла пройти сквозь отверстие. Тогда Д. послал муравьев вниз за рисом. Семь муравьев принесли семь сортов риса.

я. ч.

ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ

ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ - Основаны на противопоставлении двух рядов мифологических символов, признаваемых полезными или вредными для данного племени (или его части, например фратрии). Социальным и культурно-историческим контекстом ранних Д. м., как показали исследования А. М. Золотарёва, была дуалистическая организация общества, делившая каждое племя на две части (с дальнейшими двучленными подразделениями).

Предпосылки возникновения Д. м. коренятся и в особенностях человеческой психики. Согласно широко распространённым в настоящее время психологическим концепциям (М. Клейн и др.), деление мира на противоположные категории (с отнесением их к двум разным странам, народам и т. д.) прослеживается в фактах детской психологии (классификация, сходная с Д. м., отмечается в играх детей около четырёхлетнего возраста). Дуалистическая мифология - частный случай двоичной символической классификации, при к-рой у подавляющего числа племён с наиболее архаичной социальной организацией устройство мира описывалось с помощью противопоставленных друг другу пар космических символов или признаков (солнце - луна; мужской - женский; правый - левый). Каждый из таких рядов символов, явлений и признаков создаётся одним из двух противопоставленных друг другу и находящихся во взаимном столкновении мифологических существ. Позднее Д. м. превращаются в религиозно-философские системы, прямо не связанные с их первоначальной социальной средой.

В Д. м. часты близнечные мифы, в которых братья-близнецы признаются создателями противостоящих друг Другу рядов явлений. В мифе североамериканского индейского племени кахуилла Темайауит создаёт восточный свет, белую землю, подземные существа, а его брат Мукат - западный свет, чёрную землю, людей. Один из героев Д. м. может быть подчинённым персонажем по отношению к другому. В алтайском Д. м. носитель злого начала Эрлик - младший брат существовавшего до сотворения неба и земли Ульгеня. Когда Ульгень создал Эрлика, тот нырнул за землёй и принёс её, а Ульгень после этого создал сушу и людей. Когда Эрлик также сотворил народ, разгневанный Ульгень велел, чтобы он был чёрным и шёл на запад, а сотворённый им самим белый народ шёл на восток. Сходные мотивы повторяются в Д. м. других народов Северной и Центральной Евразии. Порядок соотношений противоположностей в Д. м. (мужчина - женщина, море - суша, горы - долины), установленный в определённую эпоху, может затем меняться (у айнов и др.).

В древнеиндийском мифе, изложенном в «Майтрайяни-самхите» и «Бхагавад-гите» (VIII, 24, 25), Праджапати создаёт наверху днём (букв. «из дня») богов, внизу - «из ночи» демонов (асур). Боги были белыми, а асуры - чёрными, с богами была правда, с асурами - кривда, богов он создавал правой рукой, а асур - левой, богов наделил силой, а асур - обделил, отчего они и погибли. Д. м. отражены и в древнеиндийском эпосе «Махабхарата». В древнеиранской традиции (в «Авесте»), наоборот, ахура (от *asura-) - высшее существо (отсюда Ахурамазда), а соответствующие древнеиндийскому названию богов дэвы - злые мифологические существа. Таким образом, в одном случае положительным началом признаются боги, в другом - асуры, что, возможно, свидетельствует о различных путях развития первоначально сходных индо-иранских Д. м. при разделении индо-иранцев на иранцев (покровителями которых считались асуры) и индо-арийцев (покровителями которых считались боги - дэвы иранцев). Дуалистическая традиция «Авесты», чётко противопоставляющая две основные силы мира (положительную и отрицательную), представляет собой одну из первых попыток систематизации дуалистической мифологии в виде учения о двух полярных силах, действующих в космосе.

Сходные дуалистические теории обнаруживаются в египетской мифологии, где с противоборством богов-соперников Гора и Сета связывается противопоставление неба и земли, земли и нижнего мира, правой и левой стороны, чёрного и красного цвета, рождения и зачатия, власти и силы, жизни и правления, бытия и становления. Вселенная мыслится как система пар сбалансированных противоположностей. Весь мир - это пара: «небо - земля»; внутри «земли» различались «часть Гора» и «часть Сета», «север» и «юг», «две земли» и «два берега (Нила)». Главной идеей китайских Д. м. является идея равновесия мужского, положительного и активного начала ян и женского, пассивного, тёмного, холодного начала инь, равновеликого ян. В названии древнекитайского чародея-жреца сочетались оба противоположных символа инь и ян. В Китае, как и в Египте, развитой концепции полярных противоположностей предшествовало конкретное представление о двух началах мира, связывавшееся с парными божествами Фу-си и Нюй-ва (брат и сестра - по древнейшей версии, муж и жена - по более поздней). В Ханьскую эпоху их изображали в виде двух чудесных существ с человеческими головами, переплетающимися внизу змеиными хвостами и держащими в правой и левой руке противоположные символы. В европейской традиции переход к абстрактному набору полярных противоположностей, почти полностью совпадающему с системами, разработанными в учениях мыслителей восточной Азии, нашёл отражение у пифагорейцев, которые, по словам Аристотеля («Метафизика» I, V), «принимают десять начал, идущих (каждый раз) в одном ряду - предел и беспредельное, нечет и чёт, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьму, хорошее и дурное, четырёхугольное и разностороннее ».

Вместе с тем в конце 1-го тыс. до н. э. известны Д. м., в которых с абстрактными противопоставлениями нравственных категорий (правды и кривды) соединяются вполне конкретные мифологические сюжеты войны сынов света и сынов тьмы, как в кумранских текстах («Устав войны», «Книга тайн»). В кумранском «Комментарии на книгу Хавакука» в духе дуалистических противопоставлений осмысляется различие нечестивого священника и учителя праведности. В сравнении с кумранскими текстами ранняя евангелическая литература отличается крайне слабой выраженностью дуалистических воззрений. Взгляды, близкие к Д. м., возникают (вероятно, под восточными, в частности иранскими, влияниями) в средневековых дуалистических ересях, начиная с богомилов (в Болгарии и Сербии), которые отождествляли «архонта мира сего» (бога Ветхого завета) с падшим ангелом и евангельским «управителем неверным». Фундагиогиты (в Малой Азии) считали, что архонт создал видимый мир после своего отпадения, а человеческая душа украдена князем зла у бога. По учению ломбардских катаров, видимый мир создан сатаной, выступающим как самостоятельная сила - сын «бога мрака».

Типологически сходные с образами Д. м. представления о сатане (Люцифере, Мефистофеле) в его соотношении с богом развивались в народной литературе средних веков, в частности в легендах о Фаусте. Использование образов народной литературы в позднейшей европейской литературной традиции, особенно у Гёте, занимавшегося проблемой «полярности» (в т. ч. и в связи с проблемой дьявола как члена мифологической тетрады вместе с троицей), привело к включению в неё символики Д. м. В литературе 20 в. символика дьявола и бога нашла отражение в прозе П. Валери и Акутагавы, прямым продолжением темы народной книги о Фаусте является «Доктор Фаустус» Т. Манна, где дуалистический сюжет сведён к проблеме соотношения дьявола и его жертвы; напротив, строго дуалистическое построение (с отнесением каждого из мифологических персонажей к одному из разных временных планов книги при снятии всех противоположностей в финале) характеризует «Мастера и Маргариту» М. А. Булгакова.

Лит.: Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Иванов В. В., Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогонии, «Советская археология», 1968, № 4; его же. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях, «Народы Азии и Африки», 1969, № 5; его же. Чёт и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем, М., 1978; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Иванов И., Богомилски книги и легенди, София, 1970; Томсон Дж., Исследования по истории древнегреческого общества, т. 2 - Первые философы, М., 1959; Frankfort Н., Kingship and the gods, L., 1948; Grava A., A structural inquiry into the symbolic representation of Ideas. P. - The Hague, 1969; Hummel S., Polarität in der chinesischen Philosophie, Lpz., 1949; Loos М., Dualist heresy in the Middle Ages, Praha, 1974; Needham J., The grand titration, L., 1969; Holland P., La litanie des quatre oblateurs, «Journal asiatique», 1970, t. 258, № 3-4; Thausing G., Aegyptiaca, гл. 2 - Über das dualistische Denken in alten Ägypten, в кн.: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd 62, W., 1969; Galman N., On some binary categories in Sinhalese riligious thought, в сб.: Transactions of the New York Academy of Sciences, ser. 2, v. 24, N. Y., 1962; Yamaguchi М., La royauté et Ie symbolisme dualiste chez les Jukun de Nigeria, «Journal of Asian and African Studies», 1978. v. 8.

В. В. Иванов.

ДУАМУТЕФ

ДУАМУТЕФ - см. в статье Гора дети.

ДУАТ

ДУАТ - дат (dw:t), в египетской мифологии место, где пребывали умершие, преисподняя «совсем глубокая, совсем тёмная и бесконечная». Иероглиф Д. - круг со звездой в центре. Как подземное царство Д. связывается с ночными светилами. В «Текстах пирамид» персонифицируется в образе женщины-матери умерших, которых она ведёт на небо. Д. также отождествляется с горизонтом, т. е. местом, куда заходит солнце. Д. представлялась египтянам как одна из составных частей вселенной («небо, земля, Д., вода, горы»). В царских гробницах XIX и XX династий на стенах или на больших свитках папирусов записана «Книга о том, что в загробном мире», в которой изображается путь умершего по Нилу в подземном царстве.

Р. р.

Предыдущая страница Следующая страница

© 2000- NIV