Мифы народов мира
МИТРА

В начало словаря

По первой букве
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я

МИТРА

МИТРА - Мифра (авест. Μιθρα, букв. «договор», «согласие»), древне-иранский мифологический персонаж, связанный с идеей договора, а также выступающий как бог солнца. М. принадлежит по своему происхождению к индоиранскому пантеону (ср. вед. Mitга), само имя восходит к индоевропейскому корню *mi-: *mei-, имеющему отношение к обозначению идеи посредничества, взаимности, обмена (и меры), закономерности, согласия, состояния мира, дружбы, симпатии. Культ М. получил чрезвычайно широкое распространение: образ М. внедрился (в непосредственном или косвенном виде) в самые разные культурно-исторические традиции и религиозно-мифологические системы.

Древнейшие и наиболее надёжные сведения о М. содержатся в «Авесте», прежде свего в «Яште» Х [«Митра-(Михр-) Яшт»]. Первоначальность договорной функции М. для авестийской традиции не вызывает сомнений. Именно об этом говорит Заратуштре создавший М. Ахурамазда: «негодяи (нечестивцы), которые лживы по отношению к договору, приводят к гибели всю страну... Никогда не нарушай договора, о ты, из рода Спитамов, независимо от того, заключил ли ты его с носителями лжи или обладающими правдой последователями истинной веры, ибо договор имеет силу и в отношении носителей лжи, и в отношении носителей правды» (X 2) и далее: «Быстрых лошадей даёт М., обладающий широкими пастбищами для скота, тем, кто не лжив к договору» (X 3). [Ср. игру слов, относящуюся к теме М. и договора: букв. «Договор... даёт... тем, кто не лжив к договору», которая, как и другие подобные случаи, дала основание не только для понимания М. как персонифицированного абстрактного понятия договора (А. Мейе и др.), но и для предложения во всех контекстах такого рода переводить miθra, mitra не как имя собственное, а как «договор» (П. Тиме - применительно к ведийскому материалу, с ещё большим основанием это заключение могло бы быть приложено к ряду авестийских примеров).] Связь М. с договором, с присутствием при нём и как бы гарантией его соответствия космическому закону или даже понимание М. как воплощённого договора подтверждаются и многими другими примерами. Ср.: «Яшт» Х 45 (прославление М., у которого на каждой высоте, на каждом месте для обзора сидят восемь служителей как наблюдатели договора, следящие за нарушителем договора), 109 [о тех, кто умиряет (приводит в состояние мира) с помощью М., почитая договор)], 111, 116 след. («двадцатикратен договор между двумя друзьями...», ср. др.-инд. mitra-, «друг»), «Видевдат» 4, 2 след. М. - верховный страж договора: он следит за ним тысячью восприятий («Яшт» Х 35, 107), десятью тысячами глаз, тысячью ушей (X 7, 91, 141), десятью тысячами шпионов (X 24, 60). Античные источники свидетельствуют о персидском обычае клясться М.

Договорная функция М. объясняет и ряд других мотивов, в которых он упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Социальный аспект деятельности М. особенно очевиден, в нём отчасти можно видеть отражение той мифопоэтической историософии и установки на создание квазиисторической схемы, которые отличали иранскую культурно-религиозную традицию. М. гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастья, если в ней чтут договор, и разрушает страны и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи. М. объединяет людей, помещает их на их собственное, правильное (т. е. в соответствии с правилом, законом выбранное) место (этот мотив отражает глагол уât-, «митраический» глагол, по Э. Бенвенисту), защищает страны в зависимости от выбора правильного места по отношению к М. и уничтожает те страны, которые отказываются от этого выбора и бросают М. вызов (X 78). Один из наиболее интересных эпитетов М. - «выпрямитель линий (границ)» (kaðô.râzah, Х 61) не только намекает на возможную примиряющую роль М. при спорах о границах, но в конечном счёте - позволяет, очевидно, восстановить для него более древнюю функцию царя-жреца, принимающего участие в ритуальных измерениях, которые подтверждают следование универсальному закону, правде (râzah- отражает корень, давший также название царя в древнеиндийском - râjan и латыни - rex). Подобные фрагменты подчёркивают посредническую роль М., его функцию различения добра и зла, правды и лжи. В этом смысле М. - божество, определяющее некую морально-нравственную границу.

Особая устойчивость договорной функции М. доказывается рядом примеров широчайшего пространственно-временнбго диапазона. Ср. наличие этой же функции у ведийского М„ употребление имени Mi-it-ra... в договоре Маттивацы, переднеазиатского правителя середины 2-го тыс. до н. э., упоминание М. в согдийских правовых документах. Русское «мир», «община» как обозначение социальной структуры, имеющей, в частности, функции, сопряжённые с договором, связано с М.

С М. связано индоиранское божество •Bhaga [авест. miθräh bâγah Митра Бага (бог), согдийск. myšyy βγyy, ведийск. mitra-bhaga-; этой паре точно соответствует русское «мир да бог»], ведавшее распределением благ, доли, части; согдийский В-у, восходящий к Баге, выступает как бог свадьбы (В. Б. Хеннинг). В свадебном ритуале М. и Бага, видимо, соперничают друг с другом и являются двумя гарантами брачного договора; не исключено, что М. обеспечивал душевное согласие и мир, тогда как от Баги зависели имущественные статьи договора. Для среднеиранского периода (по меньшей мере) параллелизм и разные формы притяжения между М. и Багой несомненны (ср., например, пехл. mihragan, название посвящённого М. праздника, при согдийском названии аналогичного праздника bayagân; или храм М. в армянской деревне Багаар-цуж и т. п.).

М. - устроитель не только социального, но и природного космоса. Он связан с водами, с Апам-Напатом (иногда выступает в ипостаси Апам-Напата), с солнцем, он хозяин широких пастбищ и наполнитель вод, благодаря ему идут дожди и вырастают растения (X 61), он «дающий жизнь» и «дающий сыновей», распределяет жир и стада, делает удобным и благоприятным существование, обеспечивает собственность истины, исполняет мольбы и просьбы (X 65). М. обеспечивает домами, женщинами, колесницами (X 30), богатством, счастьем, телесным здоровьем, комфортом, потомством (X 108). М. связан с богиней плодородия Ардвисурой Анахитой, вместе с Рашну и Сраошей (ср.-перс. Рашн и Срош) выступает судьёй над душами умерших на мосту Чинват, в его окружении также бог ветра (под разными названиями), Веретрагна.

В авестийской мифологии мотивы связи М. с солнцем не могут считаться основными, в ней налицо лишь известные предпосылки для формирования солярной функции М. Тем не менее и в «Авесте» нельзя пройти мимо таких фактов, как эпитеты М. «исполненный собственного света», «сияющий» (X 44), «блестящий» и т. п. (ср. также «Яшт» Х 142, 143; «Видевдат» 19, 28), мотивы бессонного, всегда бодрствующего (как и солнце) М. (X 7, ср. Х 103, где М. неусыпно и бдительно стережёт творения Мазды, наблюдает за ними), смежности М. и солнца во времени (М. является раньше солнца на рассвете и остаётся позже его на закате, ср. Х 95, 141), таких атрибутов М., как кони и колесница (ср. Х 136). В других иранских традициях М., однако, несомненно выступает как божество солнца или даже просто как обозначение солнца. Ср. согдийск. myšyy bγуу, которое употреблялось именно в этом значении, что приобретает особый смысл в связи с мотивом солнца как свидетеля брачного союза и договора во многих традициях, парфянск. myhr (=mihr), «солнце», заимствованное и новоперсидским языком - mihr (многие поздние античные и восточные источники и персидского М. описывают как солнечного бога), йидга mira, «солнце», и т. п. Показательно, что в парфянских и согдийских манихейских текстах так называемый Третий посланник носит соответственно названия myhryzd и myšyy βγуу , связанные с именем М. (ср. роль Третьего посланника как солнечного божества, которое должно завершить освобождение пленённого света). Средне-персидский myhryzd обозначал манихейского Живого духа, что также характерно, если учитывать мотив М. - носителя жизни (ср. его сближения с Гайомартом), а также наличие общей у них демиургической функции. Возможно, именно из восточноиранской среды было заимствовано имя мансийского солнечного божества Мир-сусне-хум. Таким образом, одно из важнейших отклонений части восточноиранской традиции от «Авесты» состояло в формировании новой ипостаси М. - бога солнца (при этом иногда у М. оставались и договорные функции, а в других случаях они более или менее автоматически передавались солнцу как трансформации М.). Солярная функция М. объясняет многочисленные примеры синкретических образов М.-Гелиоса в митраическом искусстве (иногда М. отождествлялся через мотив огня и с Гефестом).

Исходным пунктом в выяснении мифологической предыстории образа М. следует считать наличие пары соответствующих божеств в иранской и индийской традициях: Митра - Ахура-мазда в «Авесте» и Митра - Вару на в «Ригведе». В этой паре, связываемой с магико-юридической функцией (согласно выдвинутой Ж. Дюмезилем теории трёх функций богов) и поколением «старых богов», Ахурамазда (соответственно Варуна), видимо, моделировал в индоиранский период в основном космологические элементы вселенной, а М., очевидно, ведал социальной организацией людей и соответственно устройством «человеческой» вселенной, осуществлял медиационную (посредническую) функцию между верхом и низом, небом и землёй, внешним и внутренним пространством, божественным и человеческим. Подобная схема объясняет возникновение следующей по времени стадии в истории М. - превращение его в бога договора. В ходе подобной эволюции М. мог иногда приобретать и некоторые черты, первоначально присущие его соседу по божественной паре. Так, видимо, объясняется причастность авестийского М. к войне, к разрушительным, недружественным действиям, даже к убийству (таков, например, мотив убийства быка, ставший своего рода символом митраической мифологии к западу от Ирана; ср. древнеиндийскую мифологему о М., вместе с другими богами принимающем участие в убийстве Сомы), связь с водами, первоначально характерная для второго члена пары (ср. Варуну как повелителя первозданных вод), связь с ночным небом (одежда М. иногда изображается как звёздное небо), с глубиной и тайной (в «Яште» Х 25 почтение воздаётся «глубокому ахуру»). В результате реформы Заратуштры Ахурамазда обрёл статус единственного главного бога, а М. потерял своё место рядом с ним, был исключён даже из круга его ближайших помощников Амеша Спета (имя М. не встречается в «Гатах») и нашёл себе место среди помощников Ахурамазды более низкого ранга, язатов. Тем не менее М., видимо, было выделено место в зороастрийском календаре (месяц жертвоприношений багаядиш, ср. baga-). He исключено, что намерения Заратуштры в отношении М. могли быть ещё более радикальными. Среди других изменений характеристик М. после реформы Заратуштры - устранение у М. функций бога войны, актуализация тавроктонической темы (из крови убиваемого быка произрастают растения, она увеличивает плодородие и жизненную силу, ср. особую роль в культе М. жертвоприношения животных), появление образа «утроенного» М., т. е. большого М. с двумя малыми М. со светильниками (олицетворения утренней и вечерней зари Кауто и Каутопат), формирование мифологемы солнце (свет) из камня (скалы), мотив конного М. и т. п. М. [возможно, как солнце, объятое космическими водами, ср. мотив золотого зародыша (яйца) в бездне мировых вод] отождествлялся с орфическим первородным божеством Фанесом, рождённым из яйца, брошенного в воды. Об этом свидетельствуют некоторые посвятительные надписи (ср., например, формулу: «Зевсу - Гелиосу - Митре - Фанесу»), произведения искусства, например барельеф с изображением юноши (М.-Фанеса) из Моденского музея. Многие изображения М. содержат также детали, объединяющие М. (и Фанеса) с богом времени Зерваном.

В связи с распространением за пределами Ирана (особенно в Римской империи) культа М. и посвящённых ему ритуалов (митраические мистерии), ритуальных сооружений (митрейоны; есть предположение, что Бехистунская скала ещё в доахеменидское время могла быть местом культа М.), изображений и скульптур, мотивов и сюжетов, языковых образов и имён с соответствующим корнем [они весьма обильны и в самом Иране (ср. уже персеполитанский ономастикон), и далеко за его пределами] обращают на себя внимание чрезвычайная лёгкость усвоения культа М. (в частности, видимо, в военной среде; ср. особую популярность М. у римских легионеров от Евфрата до Рейна; в Дура-Европосе почитали М. одновременно с Юпитером, в других случаях отождествляли с Зевсом) и быстрая трансформация образа М. (так, в Армении М. дал имя Мгеру, герою эпоса о сасунских богатырях, убивающему, в частности, чёрного быка, см. в ст. Михр).

В самом Иране эволюция образа М. не закончилась реформой Заратуштры. Ахемениды, несомненно, чтили М. Он упоминается вместе с Ахурамаздой и Ардвисурой Анахитой в надписях Артаксеркса II и III, Ксенофонт сообщает о поклонении М. Кира Младшего, Ктесий - о жертвоприношениях М., совершаемых персидскими царями, Курций Руф - о поклонении Дария III М., солнцу и вечному огню. Видимо, М. почитали и ранние Ахемениды. Сохраняется культ М. и в эпоху Сасанидов. Эволюцию характеристик М. довольно полно отражает нумизматический материал. На кушанско-сасанидских монетах, на ранних монетах Хормизда I М. вручает правителю символы власти (на более поздних это делает Ахурамазда). Иногда М. изображается стоящим на цветке лотоса (рельеф из Таге-Бостана), что обнаруживает тяготение к буддийским иконографическим приёмам (ср. притяжение М. и Майтреи как ипостаси Будды); на греко-бактрийских монетах Деметрия (2 в. до н. э.) прослеживаются отчётливые следы синтеза образов Геракла и М. Монеты кушанских правителей Канишки и Хувишки (кон. 1-2 вв. н. э.) позволяют судить о формировании пантеона, в котором рядом с М. оказываются бог луны Мах, бог ветра Вадо, бог огня Атшо, иногда Фарро и т. п. Известен вклад образа М. и в формирование некоторых аспектов раннехристианского учения и ряда предшествовавших ему концепций.

Лит.: Тревер К. В.. Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма, в сб.: Труды Отдела Востока Государственного Эрмитажа, [т.] I, Л., 1939, с. 243-54; Топоров В. Н., Ещё раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 50-52; его же, О семиотическом аспекте митраической мифологии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.: Semiotyka i struktura tekstu, Warsz., 1973, с. 357-71; Кошелеико Г. А., Ранние этапы развития культа Митры, в кн.; Древний Восток и античный мир, М., 1972, с. 75-84;

Windischmann Е., Mithra. Ein Beitrag zur Mythengeschichte des Orients, Lpz., 1857; Hillebrandt A., Varuna und Mithra, Breslau, 1877;

Cumont F., Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mitera, t. 1-2, Brux„ 1896-99; его же, Les mystères de Mithra. 3 éd.., Brux., 1913; его же. Die Mysterien des Mitera, 3 Aufl., Lpz.-В., 1923; его же, Mithra et 1'Orphlsme, «Revue de I'histoire des religions», 1934, [v.] 109;

Hertel J., Die Sonne und Mithra im Awesta, Lpz.- Haessel, 1927; Leipoldt J., Die Religion des Mithra, Lpz., 1930; Christensen A., Les Kayanides, Kbh., 1931; Saxi F., Mithras, В.. 1931; Autran Ch., Mithra, Zoroaetre et la préhistoire aryenne du christianisme P., 1935; Nyberg Н. S., Die Religionen des Alton Iran, Lpz., 1938; Dumézil G., Mitra-Varuna. Essai sur deux représentations indo-européennes de la souve-ralnete, [P., 1948]; Lоmme1 М., Mithra und das Stieropter, «Paideuma», 1949, N 3, S. 207-18;

Kristensen W. В., Het Mysterie van Mithra, Amst., 1946; С amp bell L.. Typology of Mithraic tauroctones, «Berytus», 1954, [t.] 11; Duchesne-Guillemin J., La religion de 1'Iran ancien. P.. 1962; Thieme P.. Mitra and Arya-man. New Haven, 1957; The Avestan hymn to Mithra. With an introduction, translation and commentary by I. Gershevitch, Cambr., 1959; Vегтaseren М. J., Corpus inscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae, [t.] 1-2, Hague. 1956- 60; его же. Mithras, de geheimzinnige god, Amst.-Brux., 1959; его же, Mithras, geschichte eines Kultes, Stuttg., 1965; Kulper F. B. I.. Remarks on the avestan hymn to Mithra, «Indo-Iranian Journal», 1961, [v.] 5, N 1, p. 36-60;

его же, Ahura Mazda «Lord Wisdom», там же, 1976, [v.] 18, № 1, p. 25-42; Widengгen G., Die Religionen Irans, Stuttg., 1965; Blawatsky W.,Kochelenko G., Le culte de Mithra sur la cote septentrionale de la Mer Noire, Leiden, 1966; Frye R., Mithra in Iranian history, в кн.: Mithraic Studies, v. 1-2, Manchester, 1975; Belardi W., Studi mithraici e mazdei, Roma, 1977.

В. Н. Топоров.

МИТРА - (др.-инд. Mitra, букв. «друг», понимаемый как второй участник договора; в среднем роде - «дружба», «договор»), в ведийской мифологии бог, связанный с договором, людьми, солнцем, один из адитьев. В «Ригведе» ему посвящён один гимн (III 59). Гораздо чаще М. образует с Варуной пару, рассматриваемую как нечто единое. М. (как и Варуна) - сын Адити, и Дакши (VII 66, 2; VIII 25, 5). М. (один или вместе с Варуной) заполняет воздушное пространство, удерживает небо и землю, укрепляет небо и солнце, заставляет его восходить (IV 13, 2; ср. призывы к М. при восходе солнца), охраняет оба мира, несёт богов (III 59, 8). Солнце - глаз М. и Варуны (VI 51, 1; VII 61, 1). Связь с солнцем и небом объясняет мотивы небесной езды (ср. также путь М., V 64, 3) и всевидения и ряд атрибутов - коней, колесницу, золотой трон, мёд, сому и т. п. (ср. связь с обильными молоком коровами, в частности как образом дождевых облаков). Особенно подчёркивается, что М.- бог дружбы (I 21, 3), он миролюбив и милосерден к людям, в частности к певцам; защищает их, приносит богатство. Основная функция М.- объединение людей (III 59, 1, 5; VII 36, 2 и др.) в особую социальную структуру и установление договора с ними. Этот договор соотносится с универсальным космическим законом рита и с движением солнца. М. следит за виной и её отсутствием (V 62, 8), карает за грехи, он господин истины (Майтр.-самх. II 6, 6) и руководитель людей в сфере социального и морального порядка (РВ I 139, 2). Вместе с Варуной М. воплощает магико-юридическую функцию (в частности, они стражи морального порядка - dharinan и обладатели магической асурской силы) и прежде всего идею договора. Уже в ведийский период М. и Варуна различаются в ряде отношений. В брахманах эти различия превращаются в стройную систему противопоставлений: благой - неблагой, правый - левый, близкий (внутренний) - далёкий (внешний), восточный - западный, связанный с солнцем - с луной, с днём - с ночью, с летом - с зимой, с огнём - с водой (ср. два вида клятвы - при огне и при воде), белый - чёрный (ср. цвет жертв, приносимых М. и Варуне), видимый - невидимый, связанный с космосом - с хаосом, коллективный - индивидуальный, социальный - природный, юридический - магический. Таким образом, М. и Варуна в известной степени становятся классификаторами в модели мира древних индийцев. Вместе с тем между ними существуют и связи иного рода. Варуна объемлет космос извне. Всё остальное, в том числе солнце, огонь как образы М. помещены внутри (< Варуна в воды поместил огонь, в небо - солнце», РВ V 85, 2). Именно Варуна проложил путь для солнца. Видимо, на основании этих мотивов можно восстановить ядро космогонического мифа с участием М. и Варуны. В некоторых версиях мифа о Пуруравасе и Урваши (ср. Вишну-пур. IV) М. выступает как муж Урваши, любившей Варуну; у неё два сына Агастья и Васиштха, будущие великие мудрецы. Узнав об измене Урваши, М. изгоняет её с небес и проклинает, предсказав ей жизнь среди людей и брак со смертным. В «Тайттирия-самхите» «Яджур-веды» (II 1, 9, 5) отмечен мотив - М. успокаивает Варуну, в «Рамаяне» (VII 56, 12, 23-26) М. помогает Варуне. Вообще, в более поздней литературе тесная связь М. и Варуны входит в пословицу (Мбх. XIV 59, 15; «Хари-ванша» II 101, 10). Из других связей М. подчёркиваются отношения с Агни, Сомой, Вач (РВ 125, 1), Индрой, который наказывает тех, кто грешит против закона М. и Варуны (X 89, 8-9). В упанишадах М. встречается только в перечислениях. Позже упоминается М. как мудрец, сын Васиштхи.

Лит.: Топоров В. Н., Ещё раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 50-52; его же, О семиотическом аспекте митранческой мифологии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.:

Semiotyka i struktura tekstu, Warsz., 1973, 8. 357-71; Dumézil G., Mitra-Varuna. Essai eur deux représentations indo-européennes de la souveraineté, P., 1948; Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; Benvenlste E., Mithra aux vastes pâturages, «Journal Asiatique», 1960, t. 248, tasc. 3, p. 421-29; Сашрbеll L., A., Mithraic iconography and ideology, Leiden, 1968.

В. Н. Топоров.

Рождение Митры.

Рождение Митры.

Рождение Митры.

Барельеф.

Рим.

Митра.

Митра.

Митра.

Барельеф.

Рим.

Митра, убивающий быка.

Митра, убивающий быка.

Митра, убивающий быка.

Мраморный барельеф.

Митра, убивающий быка.

Митра, убивающий быка.

Митра, убивающий быка.

Мраморный барельеф.

Митра с головой льва.

Митра с головой льва.

Митра с головой льва.

Мрамор.

Рим.

Митра с головой льва.

Митра с головой льва.

Митра с головой льва.

Мрамор.

Рим.

Митра с головой льва.

Митра с головой льва.

Митра с головой льва.

Мрамор.

Рим.

Митра с головой льва.

Митра с головой льва.

Митра с головой льва.

Мраморный барельеф.

Вена.

Митра с головой льва.

Митра с головой льва.

Митра с головой льва.

Мраморный барельеф.

Рим.

Митра, убивающий быка.

Митра, убивающий быка.

Митра, убивающий быка.

Пантикапей.

Митра на цветке лотоса.

Митра на цветке лотоса.

Митра на цветке лотоса (фигура слева).

Фрагмент сасанидского наскального рельефа.

Конец IV в.

Таге-Бостан.

Митреума Барберини. Митра с быком. Конец 2 века н.э.

Митреума Барберини. Митра с быком. Конец 2 века н.э.

В начало словаря

© 2000- NIV