Словарь средневековой культуры
СВЯТЫЕ

В начало словаря

По первой букве
A-Z А Б В Г Д Е З И К Л М О П Р С Т У Ф Ч Ш

СВЯТЫЕ

СВЯТЫЕ - С.ым (лат. sanctus, фр. saint, нем. Heilige) считается человек, удостоенный церковью этого звания, являющийся объектом официального церковного поклонения. Применительно к западному средневековью это формальное определение справедливо лишь отчасти.

Происхождение культа святых

Культ С.ых уходит своими истоками в эпоху раннего христианства. Его своеобразным предвестием было почитание в христианских общинах Богоматери, Иоанна Крестителя и апостолов, к которым с течением времени добавились и христанские мученики. По мнению христиан, начальная история их церкви (I-III вв.) была связана с систематическими преследованиями со стороны римских властей. Христиане, не отрекшиеся от веры под пытками, принявшие мученическую смерть, представлялись своим единоверцам истинным примером для подражания. Память о них приобретала характер ежегодного обряда, а их погребения становились местами особого почитания.

Утверждение христианства в качестве официально разрешенной религии (313 г.) открыло новые перспективы для почитания С.ых. С этого времени культ С.ых занимает одно из центральных мест в религиозной и церковной жизни христианского общества. Существенная, если не исключительная, роль в этом процессе принадлежала епископам - ключевым фигурам в организационно-административной системе ранней христианской церкви. Усилиями епископов мученики, почитавшиеся в тех или иных общинах, т.е. весьма узким кругом христиан, приобретают широкую популярность, зачастую в масштабах всей христианской ойкумены. Епископы являлись инициаторами создания торжественных мемориалов над могилами мучеников (как правило, в форме базилики) или переноса их мощей в храмы из захоронений в римских катакомбах, активно занимались поисками останков героев эпохи преследований. В целом, они играли роль своеобразных «антрепренеров» (П.Браун) культов С.ых, не только стимулируя его развитие, но и направляя стихийное поклонение в русло институализированной церковной жизни.

Могилы мучеников в IV-V вв. становятся местами массового паломничества и экзальтированного религиозного поклонения.

Развитие культа С.ых свидетельствовало о разрыве христианства с традиционной системой мировоззрения. В частности, в нем перечеркивались господствовавшие в античном Средиземноморье представления о радикальной разведенности мира людей и богов, земли и небес, души и тела. Уже в этот ранний период сложилось существенно важное для всей последующей эпохи средневековья представление о С.ых как посредниках между Богом и людьми, миром земным и миром горним. Сам Сой воспринимался как дуалистическая по своей природе фигура: он принадлежал и миру людей, и миру сверхъестественных сущностей. Вера в одновременное присутствие Coro и на небесах, и среди людей во многом определяла отношение к его телу, физическим останкам Coro и связанным с ним предметам как месту его реального присутствия. Реликвии).

В эпоху поздней античности определились и специфические социально-функциональные аспекты культов С.ых. Отношения между Сым и почитающим его сообществом в целом воспроизводили архетипические идиомы социального патроната. В позднеан-тичном обществе культы С.ых сыграли роль детонатора перестройки традиционной системы социальных связей и приоритетов. Они компенсировали социальную несправедливость, ущербность положения определенных групп населения, в первую очередь низших социальных слоев и женщин. Элементы социальной неполноценности их статуса в значительной степени снимались в системе связей, формировавшейся вокруг персоны Coro. Как и все верующие, они находились в сфере защиты и покровительства Coro. Кроме того, они получали право участвовать в церемониях поклонения Сому, приобретших в течение IV-VI вв. характер публичных ритуалов, ранее закрытых для этих групп населения в традиционной римской практике.

Категории святых и эволюция идеала святости

Исторически первым типом С.ых были мученики. Восприятие их образов воплотило в себе этические и мистические устремления раннего христианства, имевшего вне-мирскую и эсхатологическую направленность. Отношение к мученичеству как высшей форме религиозной избранности в измененных формах сохранялось на протяжении всего средневековья, особенно в системе народного почитания. Завершение эпохи преследований и превращение христианства в государственную религию Римской империи в эпоху поздней античности выводит на авансцену религиозной жизни новые типы С.ых: эпоха мучеников сменяется эпохой святых исповедников. Сой-исповедник (confessor) персонифицировал религиозное подвижничество, которое не требовало мученической смерти как своего решающего подтверждения. Первоначально употребление слова «Сой» было лишено строгой определенности. В эпоху поздней античности его удостаивались как лица, отмеченные исключительным личным благочестием и аскетизмом (монахи, отшельники-еремиты, девственницы), так и деятели церкви, прославившиеся своими усилиями по упрочению ее организации и вероучения (отцы церкви, епископы). Сам смысл определения «Сой» (лат. sanctus) прежде всего подразумевал принадлежность к церковной иерархии и имел прямые переклички с традиционным употреблением в античном обществе в отношении лиц, выполняющих жреческие и ритуальные обязанности. Однако в течение IV-VII вв. оно постепенно приобретает более строгий характер: понятие «Сой» адресуется лицам, занесенным в мартирологи и удостоенным литургического почитания. С другой стороны, определение человека как Coro связывается с экстраординарностью его личных религиозных качеств, формированием вокруг него репутации избранности (fama sanctitatis). На рубеже античности и средневековья весьма многочисленную группу С.ых составляли епископы, почитание которых осуществлялось городскими общинами верующих. Небесный патронат С.ых-епископов представлял собой логическое продолжение их прижизненных функций.

Фигурой типичной в кругу С.ых на протяжении всего средневековья стал образ Coro монаха-аскета. Самое непосредственное влияние на определение критериев святости оказало развитие монашества как институализированного аскетического движения. В эпоху раннего средневековья некоторые монастыри, начиная с Лерена в V в., становятся настоящими поставщиками С.ых. В латинской Европе, в отличие от восточного и византийского христианства, культ святых аскетов находился под жестким епископским контролем: их религиозное почитание связывалось, как правило, с образцовым следованием нормам монашеского благочестия, а не с практикой экстремальной личной аскезы, вызывавшей настороженное и ревнивое отношение со стороны конкурирующей сакральной власти епископов. Особая модель святости была сформирована ирландской церковной традицией - в ней идеал личной аскезы тесно переплетался с традиционным пафосом мученичества и задачей апостольского служения. Образ Coro, объединяющий черты аскета, миссионера и мученика, был воспринят англосаксонской миссией и стал одним из наиболее почитаемых типов С.ых латинской церкви.

Эпоха раннего средневековья и период христианизации периферийных регионов латинского мира отмечен появлением особого типа С.ых, святых королей. Их популярность характерна для регионов с относительно слабой или создаваемой заново христианской традицией церковно-религиозной жизни. Фигура святого правителя отразила устойчивость массовых представлений о харизме власти и крови, что проявилось и в широком распространении т.н. «аристократической святости», предпочтении, отдаваемом лицам благородного или королевского происхождения. Образы «знатных С.ых», в том числе и святых правителей, были в значительной степени ассимилированы и стилизованы в соответствии с церковной концепцией святости. Их наличие, однако, бесспорно свидетельствует о проникновении традиционных нехристианских социальных и религиозных представлений в сферу христианской религиозности.

Существенные новшества в понимание святости были привнесены в X-XÏ вв. монашескими реформационными движениями, т.н. клюнийской и горцской реформами. В агиографии, возникшей в рамках этих духовно-религиозных движений или близкой к ним, происходит существенная трансформация образа святого аскета. В клюнийской агиографии появляется фигура святого мирянина, отмеченного качествами строгого, почти монашеского аскетизма (впервые - в житии графа Геральда из Орийака, нач. X в.). В немецкой агиографии, находившейся в сфере влияния горцской реформы, центральным стал тип т.н. «деятельного Coro», который был представлен, как правило, фигурой епископа или аббата, отличающегося не только исключительным благочестием, но и активной деятельностью в управлении и организации церковной жизни.

В эпоху высокого и позднего средневековья (XII-XV вв.) происходит последовательное возрастание этических аспектов святости, в том числе выходящих за рамки формальных требований специфической монашеской аскезы. Это было характерно как для ученой церковной культуры и официальных церковных требований, так и для настроений мирян, главным образом городского населения, все более восприимчивого к этической стороне религиозной проповеди. Со сверхъестественной природы достоинств Coro и отрицающей мир аскезы внимание переносится на полноту его личных добродетелей и совершенство практического поведения. В схоластической теологии достоинства и сила Coro (лат. virtus) истолковываются как результат не только божественного милосердия, но и индивидуальных усилий и тренинга, что нашло отражение и в новых мотивах собственно агиографических сочинений. Этическое осмысление святости, связь религиозного подвижничества с социальной ответственностью приобретает доминирующее звучание в образе св. Франциска Ассизского и в т.н. «новой святости» нищенствующих орденов (францисканцев и доминиканцев). Наряду с фактическим следованием благочестивой аскетической жизни, в церковной мысли все большее значение приобретает внутренняя интенция, душевная готовность к моральному совершенствованию. Верностьдоктрине, религиозные подвиги, искренность в подражании жизни и страстям Христовым и благочестивая жизнь становятся основными критериями в приобретающей официальный характер процедуре папской канонизации.

Ослабление взаимосвязи между религиозной избранностью и специфической монашеской аскезой стало характерной интонацией религиозности конца средневековья. Достижение святости и спасения перестает замыкаться на пути внемирского и формализованного монашеского благочестия. Это отразилось и в композиции круга лиц, канонизированных или почитавшихся как С.ые в эту эпоху. Статистические исследования фиксируют, что в XIV-XV вв. среди С.ых как никогда широко были представлены миряне, хотя, бесспорно, святость в основном оставалась прерогативой клира и монашества. Тем не менее С.ые позднего средневековья - как правило, лица, прославившиеся своей активностью в деле практической социальной помощи и благотворительности. В конце средневековья, в контексте религиозной активности новых орденов, актуализируется образ Coro - энергичного миссионера, проповедника, вдохновителя политических союзов для защиты христианства (таков, например, францисканец Иоанн Капистранский, XVв.)

На исходе средневековья изменяются представления и о собственно харизматических аспектах святости: сверхъестественные способности Coro в меньшей степени, чем в эпоху раннего средневековья, соотносились с мифологизацией крови, социального статуса или сакральностью церковного сана. Они воспринимаются как знак личной исключительности, а индикатором избранности, особой близости к Богу становится мистический опыт (впервые этот аспект со всей отчетливостью был акцентирован в агиографическом образе Бернара Клервоского, кон. XII в.). В XIV-XV вв. репутация святости и церковное почитание особенно часто обращены к лицам, наделенным визионерскими и пророческими способностями, в числе которых значительное место занимают женщины (Екатерина Сиенская, Клара де Монте-фалько, Бригитта Шведская). Тем не менее и в конце средневековья восприятие святости как этической и мистической категории оставалось прерогативой высокой церковной культуры и течений, представлявших новые тенденции в практике религиозного благочестия. (Видения, Мистика).

Преобладание той или иной категории С.ых имело и региональные особенности. В частности, уже в эпоху раннего средневековья для северной, заальпийской Европы было характерно доминирование в кругу С.ых лиц аристократического происхождения, являвшихся носителями высоких должностных функций в церковной или мирской иерархии. В средиземноморской Европе отчетливое предпочтение отдавалось модели Coro аскета и подвижника, отмеченного личной избранностью и чудотворными способностями. Особой проблемой при характеристике категорий С.ых является вопрос о соотношении святости и социального статуса. Статистические исследования показывают, что на протяжении всего средневековья подавляющее большинство С.ых составляли лица аристократического происхождения, не в последнюю очередь представители могущественных правящих династий. Объяснение этого феномена носит сложный, комплексный характер. За этим стоят стереотипы как собственного христианского, так и социального сознания, характерное для средневековья, особенно для его первой половины, осмысление знатности, власти и благородного происхождения как особой харизмы, которая определялась биологическим наследованием и кровью. Святость как этическая категория определялась через готовность к религиозному подвигу и самоотречению, и следование евангельским заповедям бедности, смирения, отречения от мирского могущества и богатства наиболее эффектно обнаруживалось в тех, кто принадлежал к социальной элите. Можно отметить известную динамику соотношения святости и социального статуса. В период позднего средневековья, по мере усиления этических аспектов благочестия и расширения социальной сферы их восприятия (прежде всего за счет городского населения), значительно увеличивается процент С.ых, выходцев из бюргерской среды (в XrV-XV вв. - ок. 25-30%). Несмотря на наличие определенной связи между святостью и социальным статусом, образ Coro как носителя религиозно-этического идеала не имел в собственном смысле сословной принадлежности, и личность, воспринимаемая в качестве Coro, в равной степени почиталась всеми группами населения. Универсальность религиозно-этического статуса святости отражалась и в том, что в ней сглаживались и половые различия. Женщины в средневековой Европе обладали в этом плане не меньшими возможностями, нежели мужчины.

Святость и средневековое благочестие

Несмотря на эволюцию идеала святости в течение эпохи средневековья, в целом общество было весьма консервативно в своих предпочтениях. Религиозные сообщества (как собственно церковные, так и приходские) отдавали предпочтение «старым» С.ым, почитание и авторитет которых были подкреплены традицией. Существенной устойчивостью обладали и вызывавшие массовый отклик формальные проявления святости, своего рода «знаки» религиозной избранности. Упрощая ситуацию, можно говорить о двух традициях восприятия святости как этической категории. Одна из них была ученой и клерикальной - именно в ней осуществлялась интеллектуальная рефлексия и концептуализация этических и моральных аспектов религиозной избранности, персонифицированной С.ым. Вторая лежала в сфере «народного», или точнее массового восприятия - консервативного и ориентированного на формальные и стереотипные проявления святости в поведении. Они не были изолированы друг от друга, между ними существовали отношения как взаимоотторжения, так и взаимообмена, приводившие к тому, что восприятия и модели каждой из них так или иначе усваивались или переосмыслялись в контексте другой.

Представления о святости вобрали в себя основные требования христианской религиозной этики и практики личного благочестия. К их числу можно отнести мотивы подражания Христу (imitatio Christi) и апостольской жизни (vita apostolica). На протяжении всего средневековья следование им соотносилось с нормами аскетической жизни, основной целью которой было, с одной стороны, преодоление телесного начала и соблазнов мирской жизни, с другой - единение с Богом в молитве и иных формах религиозно-ритуальной практики. Средневековая теология аскезы исходила из претворения в ней задачи подражания искупительной жертве Христа, а индивидуальные усилия аскета воспринимались как добровольное и бескровное мученичество. Несмотря на ослабление в течение высокого и позднего средневековья восприятия аскезы как внемирского благочестия, образцовая религиозность и святость неизменно соотносились с задачей преодоления и отречения от мирского ради духовного совершенствования. Важнейшей этической доминантой аскетического благочестия было смирение и религиозное самоотречение. Как правило, фигура Coro, даже в тех случаях, когда он не был духовным лицом, отмечена следованием основным требованиям аскетической практики: разрывом со своей семьей, отказом от привилегий своего социального статуса, принятием добровольной бедности, исключительной личной религиозностью. К числу важнейших, во многом архе-типических, характеристик святости относится и личное целомудрие, сопряженное с отказом от брака, в связи с чем особое сочувствие вызывали бездетные браки, отмеченные целомудрием супругов (т.н. «целомудренный брак»). Связь аскезы с идеей добровольной жертвы отражалась и в особой привлекательности для массового восприятия самых суровых и экзотических форм умерщвления плоти и покаянного самоистязания.

Святость как проявление сверхъестественных способностей и силы Coro (virtus), с одной стороны, была знаком божественной избранности и милосердия, божьим даром, с другой - результатом личных усилий Coro. На протяжении средневековья следование самым суровым формам личной аскезы служило своего рода индикатором избранности и обладания сверхъестественной силой. В эпоху раннего средневековья virtus Coro наделялась характеристиками магической божественной силы, которая приобретается соблюдением норм личного подвижничества, имеющих очевидный ритуальный смысл (соблюдение норм монашеской аскезы), или особой ритуальной миссией (как в случае невинноубиенных, воспринимаемых как мученики). В эпоху высокого средневековья происходит изменение представлений о соотношении святости, сверхъестественных способностей и аскетической практики. Святость, в первую очередь в глазах представителей высокой церковной культуры, приобретает преимущественный этический смысл -она отражает полноту личных достоинств индивида. Религиозно-этическое совершенство выводится за рамки формализованных норм монашеского служения, и мирская жизнь также представляется возможным поприщем его достижения. Святость начинает рассматриваться не столько как вознаграждение за подвижничество, сколько как результат личных усилий по приобретению и укреплению добродетелей. Сверхъестественная сила Coro кажется лишь следствием такого этического совершенства. Хотя святость и связывалась с личными усилиями, вместе с тем ее проявление в форме сверхъестественных способностей, как правило, воспринималось внезапным даром свыше. Особые «достоинства» Coro по преимуществу обнаруживались уже в детстве и указывали на его изначальную избранность, которая лишь подтверждалась и становилась явной в ходе последующей жизни. Необходимо отметить, что в западной традиции не получил признания образ раскаявшегося грешника, хотя Сые, чьи специфические «достоинства» обнаруживались уже в зрелом возрасте, составляли весьма многочисленую группу.

Образ святого, воплощенный в нем эталон этического совершенства, обладал огромной дидактической нагрузкой. Он не просто олицетворял религиозную исключительность и божественную избранность, но и являлся обращенным к аудитории верующих примером для подражания. Образ Coro служил средством укоренения религиозно-этических требований христианства и был одним из важнейших инструментов церковного воздействия на социальную этику.

Святость и сверхъестественные способности

Фигура Coro воплощала в себе не только религиозно-этический идеал христианства: в ней отражались и представления о сверхъестественном. Сой наделялся сверхъестественной силой и воспринимался как явление, принадлежавшее миру божественных сущностей. Христианский Сой совмещал в себе человеческую и божественную природу и в силу этого рассматривается рядом исследователей как специфический вариант архетипической концепции богочеловека. Вера в существова-ние отдельных личностей, наделенных сверхъестественными способностями, возвышающихся над остальными людьми и обладающих возможностью воздействовать на их жизнь, пронизывает религиозное сознание и философскую мысль античности. Особое распространение она приобретает в эпоху поздней античности. Собственно новозаветная традиция не знает понятия «богочеловек». Вместе с тем в Новом Завете имеется целый ряд смысловых реминисценций, прямо относящихся к концепции богочеловека, которые в первую очередь связаны с фигурой самого Иисуса Христа. Определение Христа в качестве богочеловека становится одним из центральных мотивов христологии эпохи патристики. Особенность и единичность персоны Христа как совмещающей божественную и человеческую природу была краеугольным камнем всей христианской теологии. В этой связи почитание Сых неизбежно оказывалось сопряжено с определенной двусмысленностью и стало одним из центральных пунктов критики культа Сых в ре-формационной теологии. Впрочем, уже в Новом Завете существует указание на возможность для последователей Христа обладать божественной силой, что, в частности, проявлялось в их способности, подобно Христу, исцелять больных, изгонять бесов и т.д. Бесспорную значимость мотив чудотворных способностей Сых приобретает в процессе замещения фигуры мученика образом аскета. Следование суровой аскетической практике начинает восприниматься как условие приобретения сверхъестественной силы.

Уже в эпоху поздней античности связь святости и чудотворчества становится универсальной; вера в способности Сых творить чудеса обращается на фигуры как знаменитых аскетов (архетипическими для всей последующей традиции можно считать образы Антония в его житии, составленном Афанасием Александрийским, и Мартина Турско-го у Сульпиция Севера), так и раннехристианских мучеников.

Соотношение личного совершенства и сверхъестественных способностей было одним из кардинальных вопросов осмысления феномена святости. Несомненно, именно слава чудотворца являлась одним из важнейших условий возникновения массового почитания того или иного лица в качестве Coro. Церковная позиция была более сложной. С одной стороны, церковная концепция святости на протяжении всего средневековья основывалась на вере в способность Coro творить чудеса, и более того, этот дар рассматривался как одно из обязательных подтверждений святости. По мере развития формальных церковных правил и процедур канонизации было сформулировано утверждение, что как личное религиозное совершенство, так и свидетельства о чудесах являются равно необходимыми условиями признания святости того или иного лица. Не случайно расследования, ставшие с XIII в. необходимым предварительным этапом процесса папской канонизации, обязательно предполагали достоверное установление истинности чудес, приписываемых кандидату в С.ые. Таким образом, сама возможность творить чудеса не только признавалась церковью, но и была органичным элементом официальной церковной концепции, нашедшей свое обоснование и в рамках средневековой теологии. С другой стороны, бесспорно опасной или, во всяком случае, подозрительной представлялась для клира преимущественная нацеленность массового сознания на сверхъестественные способности Coro. Церковь решительно сопротивлялась восприятию святости как харизматической силы, имеющей нейтральное, с точки зрения религиозной этики, содержание. Своего рода противовесом этому было обоснование святости как божьей благодати. Чудодейственные способности Coro являлись не его личной характеристикой, но следствием действия через него божественной силы. В частности, сама по себе способность творить чудеса не казалась достаточным доводом в пользу констатации святости: не случайно одним из расхожих мотивов церковного поучения было предостережение о том, что чудеса могут быть проявлением не только божественной силы, но и результатом колдовства или прямого действия дьявола. В агиографических историях о чудесах, как правило, упоминается обращение Coro к Богу, всемогущество которого с предельной ясностью и определяется в качестве первоисточника совершающегося сверхъестественного действия. Сой выступал не только как посредник, представитель власти Бога среди людей, но как человек, заслуживший это достоинство. Под личной заслугой понимались «подвиги» Coro в сфере религиозного благочестия и аскетической практики. Церковная концепция святости на протяжении средневековья так или иначе признавала вторичность чудес по отношению к проявляемой в делах и добродетелях религиозно-этической исключительности Coro.

Чудодейственная сила Coro может быть соотнесена с двумя парадигматическими культурными моделями. Одна из них является собственно христианской и связана с евангельской концепцией образа Христа, вторая - комплексом архетипических представлений о магическом и сверхъестественном. Подобно Христу, С.ые выступают в роли целителей, борются с дьяволом и изгоняют бесов. В большинстве своем творимые С.ыми чудеса носят отчетливую этическую окраску. Вместе с тем вера в чудеса укоренена и в этически нейтральных представлениях о сверхъестественном.

Чудеса Coro были связаны не только с актами милосердия, помощи и вознаграждения: он выступал и в качестве силы, карающей за проступки, зачастую сопряженные с неуважительным отношением к себе самому. Наказание нередко отмечено чертами жестокости, хотя, как правило, в нем соблюдается баланс между мерой провинности и расплаты за нее. Чудеса наказания были весьма многочисленны в средневековых собраниях историй о чудесах С.ых, и их функции определялись актуальными задачами религиозной жизни. В периоды христианизации тех или иных регионов Европы на первое место выходили чудеса, связанные с наказанием Сым-миссионером язычников. В уже христианизированной среде актуальность приобретала осуществляемая Сым кара за нарушение религиозно-ритуальных и этических норм христианства. Фигура Coro как носителя сверхъестественной силы вызывала весьма сложный в эмоциональном отношении отклик, в котором пересекались восхищение, благодарность, преклонение и страх.

Номенклатура чудес С.ых обладала известной стабильностью на протяжении средневековья. Подавляющее большинство составляют чудеса об исцелении, к чему относятся и случаи экзорцизма. Следом за ними идут рассказы об освобождении из заточения. Значительное число С.ых обладало и своего рода специализацией чудесного вторжения в профессиональную и повседневную жизнь (удача в ремесле и в военных предприятиях, помощь женщинам при родах и т.д.), что в конечном счете определялось интересами конкретного сообщества или социальной группы. Как правило, способность творить чудеса в полной мере обнаруживалась после смерти Coro: значительная часть историй о чудесах происходит на его могиле, в процессе поклонения мощам или связанным с ним реликвиям. Можно говорить о существовании определенной зоны действия сверхъестественного, которая формировалась вокруг священных мест, связанных с реликвиями или гробницей Coro. Обращение к Сому за помощью неизбежно имело ритуальную окраску. Оно являлось не только актом религиозного поклонения, но и нередко требовало прямого физического контакта - прикосновения к телу или реликвиям Coro. Чудесные способности, будучи, как правило, фактом посмертной репутации, проявлялись и при жизни Coro. Уже при жизни Сой мог совершать как чудеса в собственном смысле слова, так и быть носителем иных харизматических качеств, как пророчество и предвидение.

Избранность проявлялась и в функциях Сых в потустороннем мире. Важным элементом средневековой религиозности было представление о Сых как заступниках людей перед лицом Господа. Подобный взгляд не имел места в религиозной жизни ранней церкви и сформировался по мере развития практики почитания мучеников. Идея небесного заступничества Сых получила церковное признание и отражена в литургии, молитвенных обращениях и теологических сочинениях. Заступничество Сых выражалось и в другой форме. В частности, считалось, что их религиозное подвижничество послужило не только их личному спасению, но и искуплению грехов других людей. Заслуги Сых находились в «сокровищнице добрых дел», которая, согласно доктрине, через церковное посредничество могла быть использована для спасения всех верующих - мысль, давшая основание позднесредневековой практике индульгенций.

Существенным элементом в совокупности представлений о божественной и человеческой природе Coro была вера в его одновременное нахождение и на небе, и на земле. Уже при жизни Сой, как полагали, был причислен к избранным: в силу своих заслуг он пребывал на небесах, хотя телом принадлежал земле. Дуализм земного и небесного существования приобретал особую напряженность после его смерти. Вера в то, что душа святого после смерти находится на небесах, была в целом связана с общей системой христианской эсхатологии, хотя отчасти и опередила ее развитие, установившись задолго до того, как в высокой схоластике была отвергнута идея о времени ожидания, разделяющего момент смерти индивида и Страшный суд в конце времен. Уже в эпоху поздней античности сложилось убеждение о пребывании душ мучеников на небесах в кругу ангелов и божественных сущностей немедленно после смерти. Представление о посмертном присутствии Сых на земле было предопределено сложным отношением христианской религиозной мысли к телу. Несмотря на традиционное противопоставление и подчинение тела душе, в целом церковное учение, отталкиваясь от авторитета Евангелия, осознавало тело как вместилище души и инструмент спасения. Вера в воскресение из мертвых предполагала финальное воссоединение душ с телами, что рождало представление об их индивидуальном соответствии. Именно поэтому тело Coro после его смерти мыслилось не как безличные материальные останки, но как продолжение всей его личности. Здесь лежат и ментальные основания широкого почитания мощей и иных реликвий, которые представлялись местом земного пребывания Coro, его силы и чудотворных способностей.

И как носитель религиозно-этического идеала, и как сакральная фигура, совмещающая человеческую и божественную природу, Сой имел своим эталоном и прообразом Христа. Не случайно идея подражания и следования Христу была центральным топосом средневекового агиографического дискурса. Образ Coro, персонифицировавшего единство божественной и человеческой природы, непосредственное присутствие сверхъестественного в человеческом обществе, является отражением наиболее, пожалуй, примечательной особенности средневекового религиозного сознания, а именно веры в принципиальную взаимооткрытость и взаимопроницаемость мира земного и мира потустороннего.

Практика почитания святых

Почитание Сых было массовой практикой, значение которой выходило далеко за рамки собственно религиозной жизни. Ее размах и формы определялись религиозным энтузиазмом, с одной стороны, и тенденцией к установлению эффективного церковного контроля - с другой. Культы С.ых носили по преимуществу локальный характер, а их интенсивность определялась степенью восприятия сообществом того или иного Coro в качестве своего патрона и небесного покровителя. Вместе с тем уже в эпоху поздней античности формируются культы, популярность которых имела чрезвычайно широкий размах и распространялась на всю христианскую ойкумену. Соотношение региональных и универсальных культов на протяжении эпохи средневековья было различным, хотя образ «своего», «местного» Coro неизменно занимал весьма существенное место в системе массовой религиозности. Почему культы одних С.ых приобрели широкую популярность, в то время как другие - локальное признание, с трудом поддается объяснению.

Эпохой бесспорного доминирования местных святых было раннее средневековье, особенно периоды децентрализации политической жизни. По всей видимости, здесь можно говорить о процессе отражения и заимствования религиозной практикой доминирующих социальных отношений и идиом: так же, как непосредственные отношения с местным носителем власти, связи верующих со «своим» Сым были наиболее существенными.

Универсальная функция небесного патрона сообщества имела не только религиозное, но и социальное значение. Фигура Coro, складывающиеся вокруг нее ритуалы совместного почитания служили источником формирования чувства социальной идентичности и были фактором развития социальной интеграции. Отношения между Сым и «его» сообществом, как и всякие отношения социального патроната, имели взаимообразный характер - покровительство со стороны Coro требовало ответного почитания со стороны верующих. В свою очередь последние были вправе ожидать и даже требовать от Coro соответствующей защиты и помощи. Сой становился символом этнического (св. Патрик в Ирландии), территориального и политического единства (святые короли Северной и Центральной Европы), выступал в качестве покровителя правящей династии (св. Дионисий во Франции), воспринимался почитающим его сообществом как субъект права и носитель политического авторитета. Не случайно в договорах, дарственных грамотах и других официальных документах Сой упоминается в качестве свидетеля или непосредственного участника политических и публичных актов.

В качестве «своих» С.ых могли почитаться как лица, жизнь и смерть которых были непосредственно связаны сданной местностью, так и «чужие» по своему происхождению фигуры. В последнем случае культы формировались вокруг перемещенных реликвий, чаще всего принадлежавших или приписывавшихся римским мученикам и библейским персонажам. Характерно, что существенное число популярных средневековых культов было связано с т.н. «вымышленными» С.ми -образами, которые либо не имели бесспорных исторических прототипов (св. Сильвестр), либо совмещали в себе ряд реальных или легендарных персонажей (св. Дагоберт, Мария Магдалина). Впрочем, для восприятия верующих важнее исторической достоверности были убедительность и авторитет предания, причем это касается не только массы необразованных прихожан, но и местного духовенства, которому чаще всего и принадлежала решающая роль в формировании легенды и репутации Coro. Многочисленность «недостоверных» С.ых нередко вызывала критику со стороны церковных властей, однако усилия по упорядочению и верификации культов, как правило, были малоэффективны.

Популярность того или иного местного Coro во многом была связана с усилиями церковной пропаганды, однако эта обусловленность не была бесспорной и прямой. Многие культы, поддерживаемые церковной средой, не приобретали массовой популярности и ограничивались стенами монастырей. Ориентация религиозного сознания в первую очередь на местных С.ых не исключала популярности отдельных С.ых в рамках обширных регионов и наличия универсальных общецерковных культов. Место, где находились мощи прославленного Coro, притягивало верующих издалека, иногда - со всей латинской Европы (апостол Иаков в Сантьяго-де-Компостела, апостол Петр в Риме, св. Фида в Конке). Вплоть до эпохи позднего средневековья универсальные культы были неотделимы от практики паломничеств, т.е., как и почитание местных С.ых, основывались на непосредственном контакте верующих с мощами или иными реликвиями Coro.

Некоторые существенные изменения в практике почитания С.ых отмечаются начиная с XII в. Обычно их смысл определяется через понятие спиритуализации веры в С.ых (А.Воше), хотя точнее было бы говорить об общем изменении представлений о материальном и духовном (П.Гири). С этого времени культы универсальных С.ых, в первую очередь библейских персонажей, Богоматери и Христа, занимают существенное место в массовых религиозных предпочтениях. В эпоху позднего средневековья в массовом сознании утверждается идея «вездесущности» С.ых. Значительно более опосредованной становится связь между степенью популярности Coro и его материальным присутствием в виде мощей. За этим стояла, с одной стороны, возрастающая восприимчивость к трансцендентности божественной силы, персонифицируемой С.ым. Практика религиозной медитации, молитвы, духовного обращения если не вытесняет, то в значительной степени снижает значимость ритуалов непосредственного физического контакта с реликвиями С.ых. С другой стороны, меняется представление и о формах непосредственного, телесного присутствия Coro. В частности, эпоха позднего средневековья характеризуется укоренением новых представлений о сакральности образов, актуализацией веры в реальное присутствие Coro в изображении (что раньше всего проявилось в культе Богоматери) или в литургическом ритуале (особенно в том, что касается присутствия тела и крови Христа в таинстве евхаристии. Изменения в структуре культов в значительной степени были обусловлены влиянием византийской церковной традиции, особенно явственным с кон. XII в., однако главную роль сыграла общая динамика религиозной и интеллектуальной жизни средневековой Европы.

Почитание С.ых было неотъемлемым элементом культовой и литургической практики средневековой церкви. Уже в эпоху преследований поминовения мучеников на их могилах в годовщину гибели сочетаются с ритуалом евхаристии. В эпоху поздней античности и раннего средневековья праздники С.ых (день смерти или перенесения мощей) включаются в церковные календари или фиксируются в специальных списках С.ых, почитаемых местной церковью, мартирологах. Первый из известных римских мартирологов (сер. IV в.) включал перечень 23 мучеников. Число С.ых и связанных с ними праздников на протяжении средневековья продолжало неуклонно возрастать. В Риме IX в. отмечалось ок. 100 праздников С.ых, а к сер. XI в. их число возросло до 220. Практически каждый день календарного года оказывался связан с праздничным днем церковного календаря. На рубеже античности и средневековья складываются и особые литургические формы почитания С.ых. В частности, молитвенные воззвания к С.ым включаются в канон богослужения. Определяется и специальный порядок праздничных служб. Уже в VIII в. литургические книги (сакраментарии) включали раздел, посвященный С.ым, где содержались разнообразные богослужебные формулы, которые должны были использоваться в литургическом поминовении С.ых.

В течение долгого времени в церковной практике более или менее строго соблюдался обычай литургического почитания Coro преимущественно в месте его захоронения. Однако постепенно складываются тенденции к разрушению локальных границ церковного почитания. В местные церковные календари включаются имена «чужих» С.ых, происходит взаимообмен между местными списками С.ых, которые объединяются в общих календарях (появляются уже в VI-VII вв.). Однако окончательная унификация литургического календаря происходит только в Новое время, в т.н. Римском мартирологе (1584 г.). В целом развитие литургического почитания С.ых от локального к общецерковному отражает общую динамику мотивов и форм почитания С.ых.

Культ С.ых, особенно в его популярном воплощении, содержал многое от традиционных или точнее нейтральных по отношению к христианству магических практик и представлений. Однако едва ли он может быть истолкован как простое продолжение языческого идолопоклонства и многобожия, или же как порождение примитивного сознания, не восприимчивого к духовным и интеллектуальным аспектам вероучения. Почитание С.ых не просто разделялось всеми слоями средневекового общества вне зависимости от образовательного уровня или социального статуса, оно во многом определяло самое существо средневековой религиозности. Как восприятие образа Coro, так и отношение к сути почитания С.ых и реликвий, несомненно, были разными в разных слоях общества, прежде всего это различие вытекало из меры причастности к образованию. Рефлексия средневековых интеллектуалов и образованных клириков по поводу феномена святости носила бесспорную этическую окрашенность и подчиняла этике ее сверхъестественное и харизматическое начало. Персонификация сверхъестественного, ритуализированное поклонение составляли смысл отношения к С.ым подавляющего большинства людей средневековья. Однако восприятие святости как этического и мистического явления последовательно приобретало все более широкий социальный отклик, что было связано с распространением в обществе грамотности и религиозного знания.

Радикальная критика в адрес культа С.ых и реликвий прозвучала со стороны религиоз-но-реформационных течений XVI в. Многое в ней - доведенные до логического предела традиционные опасения церковных мыслителей по поводу простонародных и массовых практик и представлений. В частности, культ реликвий был соотнесен с идолопоклонством, а почитание С.ых наряду с единым и абсолютным Богом сочтено уступкой многобожию. Реформационная церковь упразднила культ С.ых. Вместе с тем идея святости как абсолютной этической ценности была воспринята в реформационном дискурсе, рационализированном и ориентированном на индивидуальное совершенствование. Значение этого понятия было предельно расширено и одновременно нацелено на воссоздание его исходного звучания в пору раннего христианства: под ним подразумевался любой истинный христианин, удостоенный спасения. Отказавшись от представления о Сом как носителе сверхъестественного и богочеловеческого, реформационная теология сохранила мистические и этические коннотации средневекового понятия святости.

Почитание С.ых является элементом и одновременно квинтэссенцией средневекового христианства. Как в развитии религиозности и церковной жизни в целом, в его эволюции отразилось сложное и меняющееся соотношение собственно религиозного и этического, магического и рационального. Эта эволюция не была линейной во времени и лишена унифицированного социального восприятия. Одно кажется бесспорным: культ С.ых был тем, что скорее сближало, чем разделяло людей средневековья, и образ Coro представал воплощением и средством артикуляции важнейших религиозных идеалов, верований и чаяний.

Литература: Кланицай Г. Структура повествований о наказании и исцелении. Сопоставление чудес и maleficia // Одиссей. Человек в истории. 1998. М., 1999. С. 118-133. Angenendt A. Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München, 1994; Backer D. Vir Dei: Secular Sanctity in the Early Tenth Century // Popular Belief and Practice. Cambridge, 1972. P. 41-53; A Bibliographical Dictionary of the Saints. St. Louis, 1924 (rep. 1969); Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis. Bruxelles, 1898- 1911; Blumenfeld-Kosinski R., Szell T.(ed.). Images of Sainthood in Medieval Europe. Ithaca, 1991; Bos 1 K. Der Adelheilige. Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im merowingerzeitlichen Bayern des VII. und VIII. Jhs. // Speculum historiale. Festschrift J. Sporl. Freiburg, 1965. S. 167-187; Brown P. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981; Delehaye H. Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l'antiquité. Bruxelles, 1927; Geary P. Saints, Scholars and Society: The Elusive Goal //Idem. Living with the Dead in the Middle Ages. Ithaca, L., 1994. P. 9-29; Gооdiсh M. Vita Perfecta: the Ideal of Sainthood in the 13th Century. Stuttgart, 1982; Hagiographie, Culture et Sociétés IVe-XIIe siècles. P., 1981; Head Th. Hagiography and the Cult of Saints. The Diocese of Orléan 800-1200. Cambridge, 1990; Histoire des saints et de la sainteté chrétienne. P., 1986-1988. II Vol.; Holtzmann H., Zöpffel В. Lexikon für Theologie und Kirchenwesen. Leipzig, 1882 ff.; Holweck F.G. Lexikon der Namen und Heiligen. Innsbruck, Wien, 1984; Kleinberg A. Prophets in their own country. Living Saints and the Making of sainthood in the Latter Middle Ages. Chicago, 1992; Idem. Proving Sanctity: Selection and Authetion of Saints in the Later Middle Ages // Viator 20, 1989. Р. 183-205; Me Créa dy W. D. Signs of Sanctity. Miracles in the Thought of Gregory the Great. Toronto, 1989; Pоulin J. С. L'idéal de sainteté dans l'Aquitaine carolingienne, 750-950. Québec, 1975; Sanctity and Secularity: the Church and the World /ed. D.Backe r. Oxford, 1973; Sainthood: its Manifestations in World Religions. Berkeley, 1988; Sigal P.-A. L'homme et le miracle dans la France médiévale (XIe-XIIe siècles.) P., 1985; Vauсhez A. Beatastirps: sainteté et lignage en Occident aux XIIIe et XIVe siècles // Famille et parenté dans l'Occident médiéval. Roma, 1977. P. 397-406; Idem. La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age. Roma, 1981; Weinstein D., Bell R. M. Saints and Society. Chicago, 1982; Wilson S. (ed.). Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge, 1985.

M. Ю. Парамонова

В начало словаря

© 2000- NIV