Словарь средневековой культуры
МОНАШЕСТВО

В начало словаря

По первой букве
A-Z А Б В Г Д Е З И К Л М О П Р С Т У Ф Ч Ш

МОНАШЕСТВО

МОНАШЕСТВО (от греч. monachos - «отшельник») - одна из форм осуществления аскетического идеала, характерная для ряда «религий спасения», требующих от своих последователей полной или частичной систематизации поведения ради обретения как «духовной сопричастности божественному» при жизни, так и спасения после смерти (М. Вебер). В средневековом М.е не следует видеть выражение устремлений одних аскетов: оно являлось непременным компонентом представлений общества о себе самом, своих ценностных ориентирах и задачах.

Переход от аскезы к монашеству

В текстах Нового Завета отсутствует какая-либо разработанная система христианской аскезы, не упомянуты там и монахи. Однако Иисус учил о тщете всего мирского и призывал следовать за собой, оставив имущество и родных во имя стократного воздаяния (Мат. 19, 10-12, 27-28; Map. 6, 7-9; 10, 17-31; Лук. 12, 22-31). Утверждение бренности «образа мира сего» соседствовало в Писании с предостережением близости конца света (1 Кор. 7,29,31). Отрицая дуализм души и тела, видя в них единое творение Бога, христианство признавало, что человек должен победить не плоть, но свою гордыню и себялюбие во имя любви к Богу. В действительности христианство заимствовало у различных дуалистических учений поздней античности формы неистовой борьбы с плотью, которые впоследствии нередко превалировали в практике М.а, особенно в ситуации обострения эсхатологических ожиданий. Это, в частности, привело к отождествлению аскетов, а затем монахов с мучениками «мирного времени» (когда гонения на христиан уже прекратились) и определило высокий авторитет М.а среди мирян и в церкви.

Стремление следовать Христу, понимавшееся прежде всего как выход из системы традиционных социальных связей ради связи (лат. religio) с сакральным (отсюда частое обозначение монахов как religiosi), с ростом христианских общин в III-IV вв. обусловило разрыв аскетов с общиной (в которой неизбежно происходило усреднение христианского идеала) и уход, по примеру Христа, in desertum, в пустыню (Мат. 4), где и конституируется М.о как институт, обособленный от остальной церкви. Еще авторы житий первых монахов подчеркивали своеобразный эгоизм аскетов, стремившихся, покинув общину, обрести личное спасение, «лишь на себя одного обращать внимание» (св. Афанасий), не участвуя в отправлении тех или иных общественных функций. В концентрированном виде это стремление выразил один из крупнейших западных отцов М.а Иоанн Кас-сиан (ум. 435): «Монах всеми путями должен бежать от епископа и женщины».

Ок. 275 г. св. Антоний Великий (ок. 250-356), которого называют «родоначальником» М.а, примкнул к одному из аскетов, живших в пустыне Нижнего Египта. Египетские колонии отшельников, появившиеся вскоре под впечатлением подвигов св. Антония и заложившие основу еремитизма (от греч. «пустынножительство»), вскормили и другую форму М.а - киновийную (от греч. «общежитийный»), подражавшую общине апостолов: «У множества... было одно сердце и одна душа, ... все у них было общее» (Деян. 4, 32-35). Постоянная молитва (лат. laus perennis) и физический труд (лат. opera manuum), согласно 1 Фес. 4, 11; 5, 17, вменялись в обязанность членам общины и стали основными занятиями киновитов. Родоначальником киновии является св. Пахомий Великий (ок. 292-348), написавший первый устав (правило), наряду с властью аббата (настоятеля, от сир. «отец») регулирующий жизнь общины. В IV в. М.о распространяется в Палестине, Сирии, Малой Азии, Армении, Грузии и Западной Европе. В X в. из Византии М.о проникает в Болгарию и Сербию, а в XI в. на Русь.

Монашество в раннее средневековье: между церковью, знатью и королевской властью

Первые известные нам очаги М.а на Западе возникают в наиболее романизированных, а соответственно и христианизированных регионах: Италии и Галлии. Древнейшие монастыри в Западной Европе были основаны в Аквитании св. Мартином Турским (336-401). Независимо от него в V-VI вв. на юго-востоке Галлии сложилась целая семья монастырей с центром в Лерене близ Канн. К крупнейшим из них принадлежали монастыри Юры (Кон-да, Локон, Бальма). Существенное влияние на южногалльское М.о оказал опыт восточных подвижников, обобщенный в трудах Иоанна Кассиана - «Собеседованиях» и «Установлениях». В окрестностях Рима в нач. VI в., по-видимому, не без влияния традиций Лерена, было составлено «Правило учителя» (лат. Regula Magistri), которое легло в основу Regula Benedicti - устава, написанного св. Бенедиктом Нурсийским (ум. 555/560) для основанного им ок. 530 г. монастыря Монте-Кассино близ Неаполя.

С появлением киновии происходят существенные сдвиги в психологии М.а. От кино-вита требовалось не столько стремление оставить мир и вести аскетический образ жизни Христа ради, сколько готовность к послушанию и смирению вплоть до растворения своей воли в воле предстоятелей общины монахов с ее строгой дисциплиной, неусыпным контролем и системой наказаний. В Уставе Бенедикта монахи определяются как «воины царя небесного», сражающиеся в «братском строю» под водительством аббата. Жизнь в монастыре есть приуготовление к вышнему под защитой от козней дьявола, опасных для вольного отшельника. Лишь пройдя обучение в монастыре - «школе служения Господу», беспрекословно подчиняясь учителю-аббату как «викарию Христа», монах мог стать отшельником. Странничество Бенедикт рассматривал как извращенный вариант М.а, не могущий обеспечить воспитания в монахе смирения.

Спонтанный аскетический порыв подменялся подражанием, воспроизведением в быту тех норм, которые были апробированы более святыми мужами древности на пути к «вершинам совершенства». С появлением компендиумов Кассиана и писаных уставов, изучение таких норм казалось важнее поиска подходящей пустыни или добывания «египетских кореньев». Чтение (лат. lectio divina), прежде всего корректное осмысление Библии, наряду с молитвой и физическим трудом, выдвигается на первый план в жизни общины. Фундамент монастырской учености был заложен в Италии в VI в. Кассиодором, основателем Вивария, и папой Григорием Великим, автором Moralia in lob - главного средневекового свода монашеской спириту-альности. Героический подвиг аскета сменила рутина «мастерской», в которой братья овладевают «инструментами духовного ремесла» (у Бенедикта их 72), восходят по 12 ступеням смирения от «беспрекословного послушания» старшим до глубокого переживания неизбывной греховности своего «Я», побуждения любить одного Бога. Монах должен вести не созерцательную, но активную жизнь, «выстраивать» себя и созидать, таким образом, небесный Иерусалим, «гражданами» которого монахов нередко называют средневековые источники. Не случайны поэтому строительные мотивы в дидактической монашеской литературе, изобразительном и прикладном искусстве. От требования ухода из мира остались «закрытость монастыря» и обет «оседлости» (лат. stabilitas loci), впервые упоминаемый в V-VI вв. в монашеских текстах круга Лерена и зафиксированный в Уставе Бенедикта.

Устав Бенедикта, как и другие монашеские правила, предлагал новую систему социальных связей, мыслившуюся как антитеза отношениям, существующим в миру. Вступление в монастырь приравнивалось к новому рождению и фиксировалось специальным правовым актом, практически не имевшим обратной силы. Символом этого служила перемена одежды, отказ от прежнего имени, всякой собственности и родственных отношений, позднее и отказ от волос и бороды, олицетворявших социальный статус и пол в миру. Монах должен был стать neutrum, т.е., подобно ангелам, ни мужчиной, ни женщиной. Вся иерархия внутри братии строилась в соответствии с возрастом обращения, во главе же нее стоял новый «отец» монахов -аббат, которому вменялось в обязанности заботиться о всех нуждах братьев, наставлять и наказывать непослушных «чад».

Растущей внутренней регламентации монашеской жизни соответствовала и внешняя. М.о, зародившееся вне церкви и представлявшее собой «свободную» форму жизни мирян, согласно канонам Халкидонского собора 451 г., превратилось в институт публичного и церковного права. Для основания монастыря требовалось отныне согласие епископа, за которым утверждалось право контроля и попечения над жизнью монахов. Это решение, поддержанное галльскими соборами, было обусловлено ростом светского и духовного могущества епископата в условиях разложения муниципальной системы в городах и создания имперской церкви в Византии и королевских церквей в варварских государствах. Стремление обеспечить монополию епископата в духовной жизни, монополию на «святость», легитимировавшую и светскую власть прелата, становилось порою причиной пренебрежительного и ревнивого отношения к М.у, как в случае с отшельником и столпником Вульфилаихом VI в., высмеянным, по словам Григория Турского, епископами, разрушившими затем его столп.

Наряду с обязанностями по интенсификации религиозной жизни, в том числе и участием в пастырском служении, епископат возлагал на подчиненные ему отныне монастыри также задачи репрезентации собственной власти. Таким образом, в V-VI вв. спонтанный, вызванный л ишь аскетическими мотивами рост М.а уступил место жестко регулируемому процессу, инициатором которого являлись по преимуществу прелаты, отводившие монастырям в сфере церковной организации особые функции. Это в конечном итоге предопределило появление и длительное существование всевозможных форм «мона-шеско-клерикального симбиоза» (Р. Шиф-фер), которые Алкуин (ок. 735-804) в свое время обозначил как tertius gradus (лат. «третий разряд»), т.е. нечто среднее между М.ом и клиром. Сближению клира и М.а способствовали, с одной стороны, рост значения мессы в жизни монахов (а соответственно, и увеличение числа монахов, имеющих посвящение), развитие культа святых, регулярное почитание которых, сопряженное с пастырским окормлением паломников, становится конститутивным элементом многих монастырей, а с другой - представление о желательности «культовой чистоты» для клира, соприкасающегося со святыми дарами, что подразумевало не только безбрачие, но и vita communis (лат. «общинная жизнь») по примеру апостолов, преемником которых клир считается.

Иной путь клерикализации прошло ирландское М.о, возникшее в V-VI вв. В Ирландии отсутствовали города в римском понимании слова, и епископат, не обладавший светской властью, оказался значительно слабее монастырей, являвших важное звено клановой организации древнеирландского общества. В Ирландии сложилась монастырская церковь: крупнейшие монастыри (Килдаре, Клонард, Клонмакнойз, Бангор, Иона и др.) стали центрами диоцезов (paruchia), a их аббаты или аббатиссы сами назначали епископов. Свой авторитет монастыри во многом заслужили невероятной строгостью аскезы. Одной из ее форм стало паломничество Христа ради, понимаемое как добровольное отлучение от родины, с тем, чтобы вдали от нее обрести уединенную обитель. В кон. VI в. в Галлию прибыл св. Колумбан (ум. 615), под влиянием которого число монастырей удвоилось. Наряду с углублением христианизации франков, а соответственно усложнением их духовных потребностей, немаловажную роль в успехе миссии св. Колумбана сыграла и притягательность модели ирландского М.а, декларировавшего независимость от власти епископата.

В первой половине VII в. стремление к автономии монастырей нашло поддержку при франкском дворе, в политике которого явственно просматривалось желание усилить влияние королевской власти на епископат, сосредоточивший в своих руках обширные властные полномочия, что в отдельных регионах приводило к созданию «епископских республик» (О. Эвиг). Широкого распространения достигает привилегия exemptio (лат. «изъятие»), изымавшая внутреннюю организацию монастыря, а также его имущество из сферы юрисдикции епископата. В то же время создать полностью независимую от диоцеза монастырскую церковь, подобную ирландской, на континенте не удалось.

Изменение в погребальном обряде в VII в., выразившееся в почти повсеместном исчезновении погребального инвентаря, стремительном росте захоронений ad sanctos (лат. «при святых», т.е. поблизости от гробницы святого), совпадает с первой волной основания «частных» монастырей. В агиографии начиная с VII-IX вв. отшельник - это уже по большей части не энтузиаст-одиночка: в деле основания кельи или монастыря он действует сообща с благочестивыми мирянами, пекущимися о благе собственной души, что в грамотах находит выражение в универсальной мотивировке оснований или дарений -pro remedio animae (лат. «во спасение души»). В VIII в. в монастырях фиксируются поминальные книги живых и мертвых (Дурхэм, Англия; Санкт-Петер, Зальцбург и др.), а сама причастность монашеской молитвенной общине при жизни или после смерти приобретает немалую духовную значимость.

«Право частной церкви», кристаллизовавшееся в процессе нарастания центробежных тенденций в меровингском государстве, лежало в основании множества монастырей, возникших в VII-VIII в. вне власти как короля, так и местного епископа. «Частный» или домениальный монастырь обеспечивал не столько аскетические потребности своих насельников, сколько гарантировал личное и родовое благополучие собственника, служил залогом его земного преуспеяния, а также загробного вознаграждения, в то же время сообщая власти магната надлежащую духовную санкцию.

Майордомы, а затем и короли из династии Каролингов в кон. VII-VIII вв., стремясь в борьбе с местным сепаратизмом, в том числе и с «епископскими республиками», упрочить властные вертикали, основали на своих землях, а позднее на землях фиска, множество частных монастырей, аббаты которых приносили присягу на верность династии. Позднее они требовали такой присяги и от всех частных монастырей королевства, допуская вместе с тем существование частных монастырей у верных династии епископов. Лишь с ослаблением центральной власти во второй половине IX в. вновь во множестве возникают частные монастыри отдельных магнатов, в той или иной степени сохранившие и после запрета института «частной церкви» в 1095 г. зависимость от своих сеньоров на основе права патроната.

Каролингские монастыри получали комплекс привилегий: короли гарантировали им безопасность и покровительство, что означало правовую независимость от епископа и местных сеньоров, а также налоговый и судебный иммунитет, позднее и право свободного выбора аббата с последующим утверждением его монархом. Каролинги содействовали превращению монастырей в крупнейших и привилегированных землевладельцев Европы. Монастыри были обязаны королю службой (servitium regis), прежде всего военной, помещая на своих землях воинов; молились за благополучие империи, помогали государю советом, оказывали ему гостеприимство, вносили различные денежные отчисления, наконец, организовывали школы для мирян и клира и тиражировали книги. Благодаря политике Каролингов монастыри становятся крупнейшими центрами раннес-редневековой книжности и учености.

То, что М.о к нач. IX в. сделалось одной из важнейших опор системы имперской церкви, не тол ько добавило сану аббата пол ити-ческое значение, введя настоятелей монастырей в состав высшей аристократии, но и сделало возможным передачу этого сана мирянам в качестве поощрения за службу. Изменился социальный состав монастырей: в них превалировали представители знати, к тому же не избравшие монашескую жизнь добровольно, в сознательном возрасте, но предназначенные к ней с детства как pueri oblati (лат. «дети, принесенные в дар»). Их передача монастырям мотивировалась стремлением повысить духовный авторитет семьи, но иногда и ее социальный статус, обеспечить содержание и будущность не участвующих в наследовании детей, обзавестись собственным молитвенником перед Богом или популярным святым.

Еще в VII в. в монастырях св. Колумбана и его последователей распространялось «смешанное правило», основывавшееся на ирландских традициях и Уставе Бенедикта. Его Колумбан, возможно, получил из Рима от папы Григория Великого (590-604), написавшего и житие Бенедикта, - отчего к северу от Альп Устав Бенедикта вскоре стал восприниматься как «римский», угодный «князю апостолов» Петру, обладателю ключей от царства небесного; а значит, следование такому уставу в наибольшей степени должно было гарантировать обретение спасения.

Популярность Уставу Бенедикта доставили и англосаксонские миссионеры в кон. VII -первой половине VIII в. Устав, освященный именем папы Григория Великого, основателя английской церкви, уже с кон. VII в. преобладал в английских монастырях. Реформа франкской церкви, осуществлявшаяся англосаксом св. Бонифацием (672/75 - 754) при поддержке Каролингов, предусматривала водворение в ней «единообразия и подчинения Риму». Введение во всех монастырях франкского королевства Устава Бенедикта, вытеснение других правил, становится важной составной частью универсалистской политики Каролингов, преследовавшей цель внутренней консолидации обширного полиэтнического государства и легитимации, прежде всего духовной, узурпированной королевской власти (751 г.). Формирующийся новый этос христианского государя, правителя imperium Christianum (лат. «христианской империи» - Алкуин), требовал от Каролингов покровительства не только религии и церкви, но и попечения о М.е.

Окончательно Устав Бенедикта как единственно угодный Богу и потому допустимый в монастырях франкской империи, был утвержден на соборе в Ахене в 816 г., который также строго отделил М.о от общежитийных форм организации белого духовенства. Инициатор собора, советник Людовика Благочестивого (814-840) св. Бенедикт Анианский (ум. 821), стремясь унифицировать даже толкование устава, подготовил тогда же законодательное утверждение единого и обязательного для всех монастырей «обычая» (una régula - una consuetudo - лат. «одно правило - один обычай»), своего рода расширенного и более детализированного Устава Бенедикта.

В то же время не стоит преувеличивать степень унификации М.а франкской империи на этой основе. Действенность ахенских постановлений 816 г. была столь же ограниченна, как и эффективность других каролингских капитуляриев, служивших скорее манифестацией общих принципов власти. Устав Бенедикта являлся для монастырей своего рода символом верности Каролингской династии, которая трактовала ordo monasticus (лат. «монашеское сословие») лишь как ordo benedictinus (лат. «бенедиктинское сословие»). Это представление, потеряв связь с конкретными идеологическими и политическими обстоятельствами своего возникновения, было усвоено со временем и М.ом, сохранившись в целом вплоть до XII в. Устав Бенедикта наслаивался на многочисленные локальные обычаи и правовые регламентации отдельных аббатов, являвшихся на практике régula viva (лат. «живым правилом»).

Естественно, что обретение монастырями многообразных неаскетических функций, изменение статуса аббата и состава монастырей, не могло не отразиться на облике М.а. Молитвы перед Богом и особо торжественное почитание святых, поминовение живых и усопших, образование, наука, исполнение servitium regis (или обязанностей перед иным сеньором монастыря), востребованные обществом, занимают центральное место в повседневной практике М.а, оттеснив на задний план задачи единения с Богом, достижения индивидуального спасения и т.д.

Монастырские реформы. Клюнийцы

Эволюция М.а в раннее средневековье отражала рост его духовного авторитета, социальной значимости занимаемого им сектора средневекового общества. В то же время сложившийся в сознании мирян и духовенства «образ М.а» (Л.П. Карсавин) в известной степени существовал независимо от своего реального воплощения. Стремление достичь внутренней однородности М.а, его идентичности идеалу породило известную формулу: «Монастырь надлежит всегда реформировать». Термин reforma в его средневековом словоупотреблении означал возвращение к некой исконной, а потому аутентичной forma. Для Бенедикта Анианского, а в X-XI вв. для клюнийцев и других монашеских движений такую «единственно правильную», а потому обязательную для каждого монастыря форму являл Устав Бенедикта. Эти «возродители М.а» (Л.П. Карсавин), по сути своей традиционалисты, пытаясь вернуть М.о к его «истокам», видели в нереформированных монастырях лишь «обмирщение» и «порчу» и стремились, сломив обособленность обителей, навязать им свое, в целом утопическое, понимание целей и образа монашеского служения. Искусственность формы монашеской жизни находила отражение в «обычаях», составляемых реформаторами (как правило, в ужесточение требований Устава Бенедикта), и призванных до мельчайших подробностей описать воображаемую социальную практику монастыря. Так, бенедиктинский обет молчания получил у клюнийцев продолжение в виде развернутого словаря жестов. Следствием реформ явилась поэтому дальнейшая ритуали-зация монашеской повседневности.

Следует отличать реформу Бенедикта Анианского, которая была обусловлена идеологическими и политическими факторами, проводилась сверху и ограничивалась пределами франкской империи, от унификаторских монашеских движений X-XI вв., являвшихся составной частью массового религиозного подъема, питаемого эсхатологическими ожиданиями в преддверии тысячелетия рождества, а затем страстей Христовых. Наметившийся в X-XI вв. переход от формального благочестия к поискам индивидуальных путей общения с Богом обозначился прежде всего в сфере монашеской жизни. В этот период звучит не только критика практики передачи в монастырь детей, но и отмечается массовое, сознательное обращение мирян. Современники полагали, что монахи не только обладают большими шансами на спасение, чем миряне и клирики, но и на небесах они, а не епископы, будут предводительствовать сомном праведников и вместе с Богом вершить затем Страшный суд над миром.

Сходство с каролингской реформой имели преобразования М.а в германской империи при Оттонах и первых Салиях (936- 1054), а также в Англии при короле Эдгаре (после 970). В противоположность им клю-нийское движение с центром в бургундском аббатстве Клюни, основанном в 910 г., исходило из среды М.а, а сложившееся вокруг Клюни монашеское объединение не было обусловлено какими-либо потестатными границами. Клюни находился вне сферы права частной и королевской церкви, а также власти епископа, будучи переданным своим основателем, герцогом Вильгельмом Аквитанс-ким, под покровительство папы. В правление аббата Одона (927-942) Клюни становится центром монастырской реформы, нацеленной на освобождение М.а от влияния извне, со стороны епископа или светского сеньора, что трактовалось как последовательное отрешение от мира, условие исполнения Устава Бенедикта и одновременно гарантия верности ему. Стремление к независимости М.а нашло зримое выражение в особых, черных одеяниях, впервые введенных у бенедиктинцев именно клюнийцами.

Клюнийцы, однако, не добивались отмены права частной церкви. Напротив, они сами пользовались этим правом для осуществления реформы монастырей, получая их в дар во спасение души, покупая или вступая с сеньором в совместное владение - так что реформа скорее шла не от монастыря к монастырю, но от замка к замку. Если церковь виделась клюнийцам по преимуществу монашеской, как, по их мнению, было во времена апостолов, то и сеньор в идеале, даже оставаясь в миру, должен был скрывать под шлемом тонзуру.

Средоточием монашеской жизни клюнийцы считали молитву перед Богом во спасение себя и мира. Построенная в 1088-1125 гг. новая церковь аббатства ( т.н. Клюни III) являлась самым грандиозным храмом католического мира; на его многочисленных алтарях практически не прекращалось богослужение, пышность и торжественность которого заслужили у современников ироничное прозвище - «свинцовая месса». Частью литургического цикла Клюни являлось поминовение живых и усопших, достигшее беспрецедентных масштабов. Аббат Одилон (993-1049) учредил особый праздник всех усопших душ (2 ноября), который со временем стал общецерковным. (Память). Приоритет богослужения обусловил наличие у большинства монахов священнического сана.

Клюнийское объединение включало сотни монастырей Западной Европы, так что современники могли называть его главу «королем» и даже «августом», т.е. императором. В то же время клюнийцам не удалось достичь строгой унификации обителей, многих из которых по мере роста популярности Клюни в объединение влекли скорее соображения социального престижа или уверенность в том, что посмертное поминовение именно клюнийских монахов обеспечит им спасение.

Движение еремитов в X-XI вв.

Частью религиозного подъема Х-Х1 вв. было также движение еремитов. Еремитизм и ранее существовал в Западной Европе, правда, лишь как явление хотя и глубоко почитаемое, но все же маргинальное по сравнению с киновийным М.ом. «Золотой век» еремитизма стал во многом реакцией на распространение с кон. IX в. симонии и браков клириков, обмирщение белого духовенства, толкавших аскетически настроенных мирян к радикальному бегству от мира. Особый же размах движения в Италии заставляет предполагать и некоторое влияние греческого М.а (со свойственным ему культом отшельничества), сохранившегося на юге полуострова со времен византийского владычества. Тщательно разработанная метода аскезы, даже соревнование в измождении плоти на фоне опасностей неосвоенных человеком лесов и горных круч составляли основное содержание подвига еремита. В то же время отшельники, иногда в поисках образцов для подражания, а порою из-за неуверенности в собственных силах и страха перед искушением, очень скоро объединялись в общины и даже конгрегации, состоявшие из нескольких колоний и, наряду с текстами своих наставников, руководствовались Уставом Бенедикта, сочетая, таким образом, строгости инидиви-дуального подвижничества с общежитийным укладом. Такие объединения сложились в Италии вокруг св. Ромуальда (950- 1027) в Камальдоли (орден камальдуленсов), Иоанна Гвальберта (990-1073) в Валлумбро-зе (орден валлумбразианцев), во Франции вокруг Бруно Кёльнского (1030/35-1101), основавшего в 1081 г. под Греноблем обитель Шартрез (орден картузианцев).

Создание орденов. Цистерцианцы

Со временем в движение еремитов стали вливаться и монахи реформированных монастырей, недовольные как ростом численности братии, так и обогащением обителей, роскошью их храмов и богослужения, рождавшими тоску по первоначальной простоте Устава Бенедикта. В таких монастырях, казалось, все труднее обрести спасительное единение с Богом, особенно учитывая то, что громкая слава прежде всего клюнийских монастырей нередко привлекала туда людей, пытавшихся продвинуться по социальной лестнице. В 1098 г. группа аскетически настроенных монахов покинула свой монастырь и удалилась в уединенную местность Сито (лат. Cistercium) в Бургундии. Эта обитель дала название ордену цистерцианцев, основанному в 1118 г. Благодаря усилиям св. Бернара Клервоского (1090-1153) орден цистерцианцев распространился к сер. XII в. по всей Западной Европе, и современник мог воскликнуть: «Мир стал цистерцианским!»

Цистерцианцы не реформировали старые монастыри, но закладывали новые, резко противопоставляя себя прежнему М.у, что институционально закрепила созданная ими новая форма организации М.а - орден. Они полагали, что старые монастыри с их давними традициями, привилегиями и связями, земельными владениями и вассалами не пригодны для «подлинного» М.а. In heremo (лат. «в пустыне»), в еще не обжитых человеком местах, в простоте и бедности, цистерцианцы надеялись в полной мере осуществить Устав Бенедикта. Идеал бедности зримо отражали белые (без красителя), дешевые «ан-гелические» одеяния, а также строгая, лишенная излишеств, архитектура и внутреннее убранство цистерцианских монастырей. В основе ордена лежал принцип филиаций (лат. filiatio - родовая преемственность): по достижении устойчивости и зрелости конвента аббат, дабы строгость монашеского идеала не смягчалась, посылал часть братьев для основания нового, дочернего монастыря, который настоятель материнской обители отныне регулярно визитировал. В отличие от клюнийского объединения, главой которого являлся аббат Клюни, верховной властью в ордене цистерцианцев обладал генеральный капитул - ежегодное собрание всех аббатов цистерцианских монастырей. Их уклад регулировали статуты ордена, утвержденные генеральным капитулом, тогда как клю-нийские «обычаи» были обычаями прежде всего самого Клюни и в других монастырях клюнийского объединения наслаивались на местные монашеские традиции. Так же и правовой статус монастырей цистерцианцев определяли общие орденские привилегии, дарованные папством, а не частные, свои у каждого монастыря, как в прежнем М.е. Впоследствии по образцу цистерцианцев все М.о, включая и клюнийское, организуется в различные ордена. Независимость, как правило, сохраняли лишь древние королевские (имперские) аббатства, периодические попытки реформировать которые следовали на протяжении всего средневековья. Противостояние монастырей и унифицирующих монашеских течений сменилось, таким образом, противостоянием орденов, в рамках которых унификация доходила до общности святых-покровителей и единообразия в архитектурном облике отдельных монастырей.

Условием монашеского служения цистерцианцы считали физический труд, в котором они видели средство воспитания смирения и обуздания «духа соблазна», а также гарантию независимости монастыря от мира. В отличие от прежнего М.а, цистерцианцам не дозволялось жить чужим трудом, иметь зависимых крестьян и вассалов. В результате они больше времени проводили в поле, на скотном дворе или в винограднике, чем в скрип-тории, школе или храме за богослужением. Вскоре, однако, занятия физическим трудом были переданы конверсам (лат. «обращенные»), которые, будучи выходцами из сельской бедноты, хотя и принимали монашеский обет, жили отдельно от основной братии. Интенсивное высокорентабельное товарное хозяйство стало источником быстрого обогащения ордена. Современники иронизировали, что цистерцианские монастыри подобны Ноеву ковчегу, на который братья собрали все богатства, оставив снаружи запустение.

Цистерцианский культ труда, интенсивное освоение лесов и пустошей, внедрение всевозможных технических новшеств позволяют рассматривать цистерцианское движение в рамках внутренней колонизации в Западной Европе XII в., а также отчасти приписать ему заслугу в «реабилитации труда» (А.Я. Гуревич). Насколько именно социальная значимость активной трудовой деятельности в условиях относительно перенаселенной Европы повлияла на быстрый успех ордена, судить сложно, хотя в зонах военной колонизации, в западнославянских землях и Испании, цистерцианские монастыри действительно были желанны, и их основание поддерживали различные светские и духовные институции, приток же насельников обеспечивался, среди прочего, высоким авторитетом миссионерского служения в сочетании с надеждой на лавры мученичества. И все же рост ордена в большей степени обусловили: неудовлетворенность результатами реформ М.а в X-XI вв. и церкви во второй половине XI - первой четверти XII в., нарастание социальных конфликтов в связи с развитием товарно-денежных отношений (отсюда цистерцианский культ бедности) и в то же время изменения в религиозном сознании общества, прежде всего его радикализация, выразившаяся, помимо прочего, в крестовых походах, создании духовно-рыцарских орденов, массовом, со второй половины XII в., распространении еретических учений.

«Возвращение» в мир

По мере роста городов в XI-XII вв., укрепления их роли в экономической, интеллектуальной и политической жизни М.о, укорененное в аграрной сфере, теряло свое значение, а в общественном сознании все большее место завоевывало представление о богатстве монастырей, изнеженности, праздности и алчности их насельников. Церковь стремилась сохранить свой контроль над городами, свою монополию в духовной жизни общества. Папство, которое еще в эпоху реформ активно опиралось на монашеские движения и стремилось, раздавая монастырям привилегии апостольского покровительства, укрепить иерархический принцип церковной организации, в 20-е гг. XII в. отказывается от поддержки М.а в его борьбе за автономию внутри церкви, расширяет прерогативы епископов.

Показательна в этой связи метаморфоза движения регулярных каноников, возникшего во второй половине XI в. в среде городского клира, стремившихся уподобиться в своей организации духовно притягательному тогда М.у и противопоставить чистоту общежитийной жизни порокам остального духовенства. В нач. XII в. происходит размежевание регулярных каноников с М.ом. В качестве правила общежития они избрали не Устав Бенедикта, а устав, приписываемый Августину, древнейший список которого датируется VI-VII вв. Поскольку IV Латеранский собор 1215 г. запретил создание орденов на основании новых уставов, то практически все духовные ордена ХН-ХШ вв., включая нищенствующие (кроме францисканского), принимали устав св. Августина. В его основе лежала особая мистическая категория христианского вероучения - любовь (лат. Caritas). Высшая любовь к Богу требовала жертвенной любви к ближнему, которая выражалась в активной пастырской деятельности в миру, в ответственности за спасение всех христианских душ. Именно в этом смысле стал трактоваться и идеал vita apostolica (лат. «апостольская жизнь»), в котором видели теперь не столько следование Христу по примеру апостольских общин, уход от мира и киновийный уклад, сколько уподобление апостолам, несшим благую весть людям. В практике ордена премонстрантов (от лат. Praemonstratum - «Предуказанный», как назывался первый монастырь в окрестностях Реймса), основанного в 1120 г. каноником Норбертом из Ксантена (ок. 1082-1132), впервые идеал апостольской проповеди и пастырского служения в миру соединился с требованиями монашеской аскезы, которая освобождается от внешних условностей (уединение в «пустыне», затворе, оседлость), спи-ритуализируется, переносится в сферу внутреннего духовного труда. Эту эволюцию облегчало и мистическое определение монахов в уставе Августина как «влюбленных в духовную красоту».

Нищенствующее ордена

Возникновение нищенствующего М.а (лат. mendicantes) в XIII в. тесно связано с развитием новых воззрений на монашескую аскезу, восходящих к идеалам регулярных каноников и премонстрантов, а также сформировавшихся под влиянием еретических и иных массовых религиозных движений второй половины XII - нач. XIII в. Идеология нищенствующего М.а несла на себе отпечаток острых социальных конфликтов эпохи, вызванных интенсивным развитием денежной экономики и растущей социальной поляризацией, особенно ощутимой в городах. Новизна, стремительность и безжалостность этих процессов порождали кризис традиционного христианского миросозерцания, усиливали ожидание конца света. Следование Христу понималось теперь как отказ от всякого имущества и даже крыши над головой ради проповеди всеобщего покаяния. С самого начала нищенствующее М.о поддерживалось папством, стремившимся опереться на него в борьбе с еретическими движениями, укрепить пастырское служение в городах и повысить авторитет церкви. Кроме того, мендиканты, более мобильные, чем прежнее М.о, не связанные с местными интересами, укрепляли вертикаль папской власти.

В основе организации нищенствующего М.а лежало представление об «апостольской жизни», эволюцию понимания которой отразили отказ от киновии и замена мендиканта-ми традиционного именования «монахи», т.е. «отшельники», на «братья». Нищенствующее М.о сосредоточилось на проповеднической деятельности в городах, исповеди, а также миссионерстве, что предполагало принятие всеми братьями священнического сана. Организация проповеди в нищенствующих орденах существенно отличалась от территориальной, практиковавшейся в церкви, и базировалась на опыте еретиков - катаров и вальденсов. Проповедник не ждал, когда к нему, в церковь, соберется паства, но сам искал ее, шел к людям, «со всем смирением», «пешком, без золота и серебра, словом, во всем подражая апостолам». Если для цистерцианцев идеал бедности был связан со стремлением обрести независимость от мира, что подразумевало разумное обогащение, то нищенствующие братья поначалу исходили из невозможности обладания каким-либо имуществом; трудовой деятельности предпочитали милостыню как доход нерегулярный, а в длительной оседлости видели угрозу для души.

Число нищенствующих орденов за несколько десятилетий увеличилось настолько, что II Лионский собор 1274 г. вынужден был оставить только четыре наиболее крупных (доминиканцы, францисканцы, августинцы-еремиты и кармелиты), а остальные распустить. В XIII-XIV вв. разрешенные ордена широко распространились во всех странах Западной Европы, проникли за ее пределы - в Палестину, Египет, Закавказье, Крым, державу монголов в Центральной Азии, Китай, имели женское ответвление - «второй орден», и опекали многочисленные духовные братства мирян, объединенные в «третий орден».

Несмотря на ряд общих черт, важнейшие из нищенствующих орденов, доминиканцы и францисканцы, имели свою ярко выраженную специфику, обусловленную личностями отцов-основателей, что в свою очередь отражало растущую индивидуализацию религиозной практики. И в основанных ими орденах, отказавшихся от строгостей киновии, акцент впоследствии делался на индивидуальных усилиях и ответственности братьев - проповедников, теологов, инквизиторов.

Св. Доминик (ок. 1170-1221), испанский каноник-августинец, в нач. XIII в. оказался на юге Франции, охваченном ересью альбигойцев. Свою задачу он видел в первую очередь в организации эффективной проповеди во имя сохранения целостности католической церкви. Официальное название доминиканцев, выражающее специфику ордена, - братья-проповедники. Апостольская неприкаянность и аскеза представлялись Доминику орудиями обретения святости, главным условием успешной проповеди, которая должна была приобщить людей «плодам созерцания». Нужды грамотной проповеди определили и другое важнейшее направление деятельности доминиканцев - изучение теологии. Центрами ордена стали Париж и Болонья-два крупнейших университетских города средневековой Европы. (Университет). Доминиканцы создали разветвленную сеть теологического преподавания, включавшего также изучение языков, необходимых теологу и проповеднику. Вскоре именно доминиканцы во многом определяли, что есть истинное христианское учение. Из их числа вышел св. Фома Аквинс-кий (1225/26-1274) - крупнейший авторитет католического богословия. Симптоматично, что большинство инквизиторов были доминиканцами, а их неистовость в борьбе за чистоту веры закрепила за ними прозвище Domini canes (лат. «псы Господни»).

Св. Франциск (1181-1226), сын ассизского купца, еще в юности отказался от семьи и наследства с тем, чтобы принадлежать одному Христу, уподобиться ему, умершему нищим на кресте. Краеугольным камнем францисканского учения была «госпожа бедность», понимаемая как высшая степень смирения, что выражало официальное название ордена - братья меньшие (лат. минориты). Франциск, утверждая, что «не может человек владеть, ибо владеет только Бог», запрещал братьям искать для себя даже минимальные удобства, предписывал носить рубище, препоясанное веревкой, а книги разрешал иметь только грамотным братьям, да и то исключительно богослужебные. Следование Христу, воплощенной любви, означало для Франциска и всепоглощающую любовь к ближнему, выражавшуюся в проповеди спасения. Со временем францисканцы создали свою систему теологического образования, которая, в отличие от аристотелиз-ма доминиканцев, в основном опиралась на учение Августина.

По мере превращения нищенствующих орденов в разветвленные и влиятельные организации пересматривалось прежнее отношение к бедности. Доминиканцы, которым с самого начала для занятий теологией необходимы были отдельные кельи, обширные библиотеки, значительные финансовые ресурсы, быстро согласились со смягчением требований нестяжательства (1228 г.). Первые же постоянные обители были основаны еще св. Домиником. Напротив, у францисканцев стремление, несмотря на рост ордена, сохранить верность «госпоже бедности», породило сложные юридические конструкции, призванные, без видимого отступления от завещания Франциска, обеспечить жизнеспособность обителей миноритов. Попытки смягчить требования бедности вызвали, однако, во второй половине XIII в. раскол ордена на сторонников строгого следования заветам Франциска - спиритуалов и тех, кто осуждал чрезмерное увлечение бедностью, выступал за развитие больших монастырских общин (конвентов) - конвентуалов. Их идеолог, св. Бонавентура, генерал ордена ( 1257- 1274), в написанном им житии св. Франциска (Legenda major), признанном официальной биографией отца-основателя, мифологизировал образ святого, называя его «новым Христом», «ангелом седьмой печати», тем самым внедряя в сознание братьев мысль, что простым смертным не под силу во всем подражать св. Франциску.

К нач. XIV в. в порожденной радикализмом спиритуалов теологической дискуссии о бедности центральное место занял вопрос о том, обладал ли Христос собственностью. В конечном итоге утверждение о бедности Христа и его апостолов ставило под сомнение не только всю существующую систему социальных отношений, но и побуждало к пересмотру прежних теологических и канонических теорий, обосновывавших церковную собственность. Согласно же популярному тогда учению Иоахима Флорского (ум. 1202), правление белого духовенства как раз и должно было смениться эрой Св. Духа, правлением монахов, не имеющих собственности. Отвратительный образ «худой» волчицы-алчности, преследовавший Данте, современника полемики о бедности, в сознании спиритуалов нередко отождествлялся с авиньонскими папами. В 1322 г. папа Иоанн XXII (1316-1334) объявил ересью утвержение о бедности Христа, а различение понятий «собственность» и «использование» - юридической фикцией, отказавшись от права собственности на имущество миноритов. Вскоре были отлучены от церкви и спиритуалы (1329 г.), что, однако, не остановило дальнейшей поляризации ордена, внутри которого уже во второй половине XIV в. появилось движение об-сервантов (от лат. observare, «соблюдать»), ратовавших за соблюдение altissima paupertas (лат. «величайшая бедность»). Возвращение в 1428 г. недвижимости миноритов в собственность апостольского престола не предотвратило окончательного раскола ордена в 1517 г., а затем и отпочкование в 1528 г. от ордена об-сервантов ордена капуцинов, утвержденного в 1560 г.

Нищенствующее М.о, представляя несомненный вызов именно денежной экономике крепнущих городов, в то же время было неотделимо от городской жизни и даже не могло, в силу «привилегии бедности», рассчитывать на длительный успех в деревне, не способной обеспечить его необходимыми субсидиями и помещениями. Кроме того, города с их высокой плотностью и циркуляцией населения гарантировали максимальный эффект проповеди. Даже если ориентация мендикантов только на низшие и средние слои городского населения не безусловна, очевидно, что открытость конвентов нищенствующего М.а городу, их конкуренция в отправлении cura animarum (пастырских функций) с клиром, доходившая до открытых конфликтов, толкавшая их к сближению с властями города, служили укреплению духовного и политического самосознания городских общин.

Женское монашество

О женском М.е в средние века, развивавшемся в тени мужского и во многом перенимавшем характерные для него формы внутренней организации, известно сравнительно немного. Очевидно, что оно с самого начала тесно было связано с представлением о значимости девственности, уподоблявшей деву ангелам, непорочной Марии и сообщавшей ей преимущество перед мужчинами в достижении спасения. Принятие монашеской вуали (velamen), символизировавшее вступление женщины в монастырь, превращало ее в невесту Христову, что со временем способствовало спиритуализации представления о девственности, распространению его также на овдовевших женщин. Для последних уединение в монастыре рассматривал ось даже как наиболее предпочтительная в моральном плане форма жизни, доставлявшая покойному супругу через молитвы облегчение в его загробной участи. М.о являлось для женщины единственной социально притягательной альтернативой обычной модели жизни, подразумевавшей вступление в брак, материнство и ведение домашнего хозяйства.

Женскому М.у вменялась еще более жесткая закрытость от внешнего мира, призванная гарантировать драгоценный дар целомудрия и непорочность брака со всевышним. Это изначально предполагало наличие постоянного имущества и доходов, достаточных для проживания в монастыре вне общения с миром, а потому и социальный состав женского М.а был в целом ограничен либо представительницами знати, либо, как обстояло дело в городах высокого и позднего средневековья, городского патрициата. Основание женских монастырей часто преследовало цель обеспечить подобающее и благочестивое существование незамужним дочерям, которым не удавалось подыскать достойную партию, вдовам, родственницам духовных лиц.

Женщины, кому запрещалось принимать священнический сан, уединившись в монастыре, нуждались в духовном окормлении мужчин-священников. Поэтому женские обители всегда тяготели либо к епископским резиденциям, либо к мужским монастырям. В раннее средневековье существовали и сдвоенные монастыри, но их опыт тогда не прижился. Мотив родственной бестелесной любви или духовной дружбы главенствовал в осмыслении взаимоотношений, соединявших монахинь с их пастырями-мужчинами. Так, например, св. Бонифаций даже завещал похоронить себя вместе со своей ученицей и последовательницей, св. Лиобой, дабы смерть, соединив их тела, не разлучила души.

В кон. XI-XII в. по мере массового распространения женского аскетического движения остро стала ощущаться проблема укрепления регулярной жизни в многочисленных женских обителях и организации пастырской опеки над ними силами прежде всего мужского M.а. Ок. 1100 г. французский проповедник Робер д'Арбриссель (ум. ок. 1114) основал в Фонтевро двойной монастырь, который возглавляла аббатисса. Орден Фонтевро распространился затем во Франции, Испании и Англии. В свою очередь св. Доминик и св. Франциск осознавали необходимость попечения над женским аскетическим движением. Так, женский монастырь Про-вилль под Тулузой явился даже первым опорным пунктом складывавшейся вокруг Доминика группы последователей. Клара Ассизская (1194-1253), основательница женского ответвления ордена миноритов - кларисс - находилась в тесных контактах со св. Франциском. Однако женские монастыри, существовавшие под опекой нищенствующих орденов, оставались в целом ближе к традиционному М.у, тем более, что большинство из них возникло независимо от движения мен-дикантов. Монахиням была предписана жесткая оседлость, они, разумеется, не могли заниматься пастырским служением, а также собирать милостыню. Женщины составляли значительную часть упомянутого «третьего ордена» мендикантов. В силу своей относительно свободной формы он позволял им, не опасаясь обвинений в распутстве и ереси, реализовать популярный идеал бедности и активной благочестивой деятельности в миру, Независимо от мужских орденов действовали многочисленные с XI-XII вв. полумонашеские объединения женщин: оставаясь в миру или живя небольшими общинами, их члены занимались помощью обездоленным, уходом за больными, приготовлением усопших к погребению и т.п. Наибольшую известность приобрели в XII-XIII вв. бегинки.

Литература: Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв. СПб., 1912; Он же. Монашество в средние века. 2-е изд. М., 1992; Культура аббатства Санкт-Галлен / Под редакцией В. Фоглера. Баден-Баден, 1996; Knowles D. Christian Monasticism. L., 1969; Leclercq J. L'amour des lettres et le désir de Dieu. P., 1957; Lоhse В. Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche. München, Wien, 1969; Monastische Reformen im 9. und 10. Jh. / Hg. R. Коllje, H. Maurer. Sigmaringen, 1989. (Vortrüge und Forschungen. Bd. 38); Mооrman J. A History of the Franciscan Order. Oxford, 1968; Prinz F. Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4. bis 8. Jh.). 2.Aufl. Darmstadt, 1988; Vicaire M.-H. Histoire de saint Dominique. P., 1957. Vol. 1-2; Wo Haseh J. Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt. Münster, 1973; Die Zisterzienser/ Hg. K. Elm u. a. Bonn, 1980; Ergänzungsband. Köln, 1982.

Я. Ф. Усков

В начало словаря

© 2000- NIV