МОНАРХИЯ
МОНАРХИЯ - Значения слова «монархия»
Слово μοναρχία встречается в греческих текстах с VI в. до н. э. как обозначение отрицательно оцениваемого единоличного правления, т. е. тирании. К IV в. до н. э. μοναρχία может относиться уже к любому виду единоличного правления - у Аристотеля применяется как к «хорошей» царской власти, так и к «плохой» тирании. В латынь monarchia проникает не ранее II в. н. э., поскольку встречается впервые у Тертуллиана (ок. 160 -после 220) и Лактанция (ум. после 317).
На протяжении всего средневековья на Западе Европы слова monarchia и monarcha (монарх) употребляются редко - преимущественно в ученых теоретических сочинениях. Наиболее распространенное понимание этих слов опирается на, очевидно, «римское» в своей основе представление о единоличном правлении не в отдельной стране или отдельном полисе, а во всем мире. Именно поэтому уже у Филона Александрийского (ок. 25 до н. э - 50 н. э.) «М.ей» обозначалась власть Бога над миром. Это словоупотребление было перенято христианскими апологетами, отцами церкви и использовалось средневековыми теологами для описания владычества Христа во вселенной - monarchya mundi.
Тот же смысл - всемирная власть - вкладывалось в слово «М.я» и применительно к земным державам и государям. Когда Исидор Севильский (ок. 570 - 636) говорит, что монархи - это те, кто обладают «единоличной» властью (monarchae sunt, qui singularem possident principatum), как Александр у греков и Август у римлян, он, судя по выбору примеров, также подразумевает «единоличность» (singularitas) власти в пределах всей ойкумены, а не, скажем, в одном городе или стране. В немецких средневековых глоссариях слово monarcha часто переводилось как «единый государь мира» или «князь всего мира (ein einiger herre der weit, furste aller werlde). Такой традицией словоупотребления объясняется, почему средневековые авторы избегали называть monarchia многие «монархии» в современном понимании, например, ветхозаветное Израильское царство.
Представление о «M.и» как всемирной емной власти (отражении вселенской влас-и единого Бога) получит четкое выражение концепции последовательной смены четы-ех «М.й» (т.е. мировых держав), ставшей ос-ювой для одной из самых популярных в средне века периодизаций истории. «Теория че-ырех М.й», восходящая к толкованию св. Иеронимом Даниилова пророчества (Дан. 2, 6-45), и является тем контекстом, в кото-ом на протяжении средних веков чаще все-о употребляется слово «М.я». (Устойчивости этой традиции не помешало даже то, что в юответствующем месте собственно Вульга-ы, латинской Библии, говорится не о nonarchia, a о regnum). Последней мировой .ержавой перед светопреставлением, со-ласно концепции «четырех М.й», является римская империя, а раз так, то «Римский монарх - монарх мира» (monarcha Romanus - rionarcha mundi). В этом же смысле выска-ываются в своих грамотах и сами главы средневековой Римской империи, как, напри-iep, император Карл IV (1347-1378), называвший себя именно «монархом мира» mundi Monarcha). «М.й», т. е. мирового гос-годства, в соответствии с эсхатологическими ожиданиями, должен достичь самый пос-едний император, а вслед за ним и Анти-рист. Согласно Толомею Луккскому ( 1236- 326), после четырех монархий Даниилова форочества грядет «пятая М.я Христа» quinta monarchia Christi). Однако, с другой тороны, и монгольский хан, по сообщению одного доминиканца (1245 г.), стремится к власти над всем миром (requirit... totius nundi monarchiam), но не жаждет ничьей мерти, а позволяет каждому оставаться при воем вероисповедании после того, как тот му подчинится». Последняя цитата содержит характерный смысловой оттенок: для монархии» важна широта охвата подвласт-юй территории, но отнюдь не степень ин-енсивности осуществления власти, тем бо-ее не «абсолютистские» черты ее. «Едино-ичность» власти средневекового «монарха» остоит не втом, что он возвышается над все-ш прочими институтами власти, а втом, что ядом с ним в ойкумене (или реже большой тране) нет таких же, как он, государей. В ходном смысле говорили и канонисты о церковной монархии» (monarchia ecclesiastica), во главе которой стоит римский папа. В текстах времен Меровингов, Каро-лингов и Оттонов, достижение кем-либо «монархии» означало преодоление случившегося было раздела державы на самостоятельные наследственные владения.
В известном трактате Данте слово «М.я» употребляется во вполне традиционном для средневековья значении - «единая всемирная держава» (под которой подразумевается Римская империя Даниилова пророчества). Спустя триста лет в сочинении Томмазо Кам-панеллы «Об испанской М.й» (1620 г.) «М.я» по-прежнему обозначает «мировую державу», но теперь уже вне связи с Римской империей, а значит, и всем кругом апокалиптических представлений. В сходном смысле употреблял слово «монарх» в своем титуле Лжедмитрий в 1605-1606 гг., когда называл себя самодержцем «всея Русии и всех татарских царств и иных многих государств, Московские Монархи подлеглых». Такое «секуляризованное» понимание М.й как «сверхдержавы» или политического гегемона сохранится еще в XVIII в., когда в «стремлении к М.й» будут обвинять правительства, пытающиеся изменить в свою пользу сложившееся политическое равновесие в Европе.
Смысловой сдвиг в сторону современного значения слова «М.я» происходит постепенно по мере усвоения западноевропейцами наследия Аристотеля. «Политика» была переведена на латынь в 1260 г., причем слово jiovapxioc попросту транскрибировалось латинскими буквами. Под влиянием этого перевода Фома Аквинский (ок. 1225-1274) употребляет слово monarchia порой в том же смысле, что и Аристотель, но чаще - в качестве синонима к слову regnum (давно уже ставшему на Западе традиционным для обозначения королевской власти) применительно к «хорошей» форме единоличного правления, противопоставляемой тирании. Марсилий Падуанский (ок. 1275-1343) в большем согласии с Аристотелем говорит о двух основных видах «М.й»: одном - «правильном» - regalis monarchia, и втором - «неправильном» - monarchia tyrannica. Тем не менее и Марсилий предпочитает использовать слова «М.я», «монарх» чаще в контексте описания «правильной» формы и, напротив, воздерживаться от них при характеристике тирании. Он же придумывает новый глагол monarchizare, но пользуется им только для описания правления «хорошего» монарха. Деятельность же тирана описывается им сочетанием иных слов - despotice principari. В целом, вопреки нейтральному употреблению слова monarchia в «Политике» Аристотеля и, соответственно, в ее латинском переводе, применение слова «М .я» на Западе Европы на протяжении позднего средневековья и Нового времени все чаще ограничивается «хорошим» вариантом единоличного правления.
Превратившись в термин для описания социальных реальностей, слово «М.я» начинает использоваться по отношению не только к Римской империи, но и к различным королевствам и княжествам. (Изредка подобное словоупотребление отмечалось и ранее в условиях политической раздробленности -во Франции с X, в Германии - с XII в.; особый случай - применение Козьмой Пражским слова «М.я» к Чехии). Впрочем, постепенное превращение слова «М.я» в технический термин для обозначения определенной формы правления могло довольно причудливо сочетаться с более архаической его трактовкой. Так, еще в конце средневековья порой говорили о разных уровнях «М.и»: наивысший воплощен в «державе» Иисуса Христа, следующий - в земной империи во главе с римским императором, еще один - в королевствах, а самый низший - в княжествах.
Концепции монархического правления
В императорском Риме теории монархического, т. е. единоличного, правления и, соответственно, монархического государственного права так и не были разработаны - вероятнее всего, по причине отрицательного отношения к царской власти (regnum), глубоко укоренившегося в сознании римлян. Отдавая дань этой устойчивой культурной традиции, римские государи времен принципата и даже домината старались не давать формальных поводов для уподобления их древним царям (в частности, они не использовали титула rex и не называли своего правления regnum), по возможности сохраняя видимость республиканского устройства Рима. И в империи высшая власть формально оставалась в руках сената и народа, которые лишь «передавали» свои полномочия «по всеобщему согласию» одному лицу, отличающемуся исключительными достоинствами, - т.е. императору.
На практике монархические черты власти римского императора выявлялись все более четко. Хотя император в принципе и не мог стоять над правом, он постепенно превращался в его главный источник. Наследственный характер императорской власти не декларировался в теории, но по большей части признавался на практике - путем ее передачи то ли детям, то ли усыновленным лицам. Внешний облик императорской власти утрачивает со временем республиканский «демократизм» (первые цезари не могли себе позволить даже кресла, стоящего выше кресел сенаторов и магистратов). Напротив, репрезентация приобретает все больше монархических черт, заимствованных в основном из традиций восточных эллинистических царств.
Однако все эти сдвиги не получили соответствующего отражения в писаном праве, в том числе даже в Своде Юстиниана (VI в.). Правовые возможности государя (princeps) в Своде определялись настолько туманно и противоречиво, что средневековые юристы - знатоки римского права - могли истолковывать их в противоположных смыслах.
При всей скудости наших сведений о порядках в варварских gentes, расселявшихся по территории империи в IV-VI вв., вряд ли стоит сомневаться в том, что «монархический принцип» у них не был особенно развит. Сакральные лидеры и военные вожди находились под сильным контролем своих соплеменников, тщательно следивших за соблюдением древних обычаев. Впрочем, ситуации войны, переселения, подчинения чужих этнических групп могли приводить к значительному возвышению особо удачливых вождей, ломке традиционных норм отношений (Аттила, Хлодвиг). Архаическое представление о личной «удаче» правителя (сохранявшееся, например, у скандинавов на протяжении почти всего средневековья) хотя и ставило его одного в исключительное положение посредника между мирами людей и богов, но налагало вместе с тем и тяжелую ответственность за все беды племени. «Случился неурожай, и начался голод. Люди сочли, что виноват в этом конунг, ибо шведы обычно считают, что конунг - причина как урожая, так и неурожая» («Сага об Инглингах»). С другой стороны, укоренение династического принципа передачи власти во многих западноевропейских странах генетически связано не в последнюю очередь именно с идеей личной «удачи» правителя, которую могут унаследовать его потомки -на благо всему сообществу. (Судьба).
Христианство со времени своего превращения в государственную религию Рима и затем укоренения у варварских народов Европы сыграло, пожалуй, решающую роль в распространении представления о М.и как естественной форме устройства общества. Всеобщий принцип унитарности, наиболее полно выраженный в господстве над вселенной единого Бога, вполне логично предполагал фигуру единовластного правителя, возглавляющего как империю, так и церковь в качестве земного образа Господа. «Монархическая» организация космоса представлялась безусловным образцом и для человеческого сообщества. На протяжении всего средневековья в ученых трактатах повторяются одни и те же (еще античные по происхождению) метафоры, призванные проиллюстрировать и подкрепить идею единовластия. Общество сравнивалось то с семьей, возглавляемой отцом, то с ульем, в котором не может быть больше одной пчелиной матки, то с человеческим организмом, в котором все органы послушны голове (или же - в другом варианте - сердцу), то с кораблем, управляемым одним кормчим, то со стадом, ведомым одним пастухом, то, наконец, с храмом, стоящим на единой «скале» - основании. Если правителей оказывается много, то нарушается всеобщий принцип единства, а значит, растут несогласия, и рушится всеобщий мир.
Христианская церковь смогла найти и символическую форму для того, чтобы подчеркнуть исключительность положения и роли государя в обществе - помазание. Очень древний ритуал, давно используемый в церкви (символизирующий в христианской трактовке нисхождение Св. Духа на его избранника), стал священнодействием, призванным выделить одного человека - государя - из числа прочей светской знати и показать, что источник его власти - непосредственно Господь. Тому же пониманию роли монарха отвечает и формула «милостью Божьей», включаемая со времени Карла Великого в титулатуру христианских государей.
Однако согласие в том, что во главе общества должен стоять один правитель, еще не означает признания за ним неограниченных полномочий. И полемистам, и теоретикам приходилось постоянно заниматься противопоставлением справедливого правления (regnum) тирании, а значит, и определять, где проходит граница между тем и другим. Вопрос о «качественном наполнении» власти монарха и ее пределах становится одним из основных для юридической (а отчасти и теологической) мысли средневековья. «Моноцентрическая» христианская концепция управления обществом не предоставляла особых возможностей для развития учений о политических институтах, призванных ограничивать власть монарха. Поэтому поиск способов обуздать его возможное самовластье земными средствами мог вестись в сфере моральных обязательств, налагаемых на государя его саном, или же в плоскости отношений государя и права. Последнее было тем более существенным, что в средние века власть воспринималась прежде всего как власть судебная, а всякий властитель - в первую очередь как судья. (Власть правителя).
Самое позднее при Людовике Благочестивом франкский епископат начинает настойчиво повторять старые идеи об ответственности, лежащей на правителе, о том, что призвание монарха состоит в служении христианскому обществу. Даже в процедуре помазания предлагалось увидеть новый смысл: монарх должен быть подотчетен тем, кто совершает над ним этот обряд, - т. е. епископам (наиболее четко такое требование выражено у Хинкмара Реймсского). И возведение кого-либо на царство, и отношение к его правлению все больше ставится в зависимость от оценки способностей данного лица выполнять соответствующие обязанности. В коронационные чины вводятся пространные наставления для нового государя, а также клятва, которую он должен был произнести. Возвышение государя начинает все больше обусловливаться соблюдением им обычаев и законов, заботой о христианском сообществе. Из этого уже легко можно выводить и право на сопротивление монарху, нарушающему такие условия. И действительно, уже в 833 г. необходимость смещения Людовика Благочестивого обосновывалась тем, что он якобы небрежно относился к возложенному на него служению: ministerium sibi commissum negligenter tractaverit.
На протяжении всего средневековья весьма заметное место в ученых трактатах о монархическом правлении занимали перечни личных качеств достойного монарха, отличающих его от недостойного тирана. Практически в каждом «княжеском зерцале» предлагался более или менее стандартный набор (порой взаимоисключающих) «добродетелей» идеального государя. (Грехи и добродетели). Столь же последовательно в текстах этого рода от государя требовалось тщательно отбирать себе советников и прислушиваться к их суждениям - пожелание, явно призванное смягчить декларируемый общий принцип единоличного осуществления власти. В ряде памятников видно, что не утратило полностью своей роли в понимании М.и и архаическое представление о связи, так сказать, «качества витальности» персоны государя и блага его подданных, в частности древние опасения, что физический недостаток одного-единственного, но стоящего во главе общества индивида может принести несчастье всем.
Содержание «служения» монарха на благо христианскому обществу тесно связано с представлением о государе как защитнике права и закона - и божественного, и человеческого. Но именно вопрос об отношениях между государем, с одной стороны, и законом или обычаем - с другой, оказывается, начиная примерно с сер. XII в., в центре оживленных дискуссий. Споры о том являлись, в сущности, спорами о размерах полномочий, которые монарх может забрать себе или же которыми обязан поделиться с другими реальными носителями власти. Соответственно, это были дискуссии о конкретном содержании монархического правления.
Разумеется, всплеск такого рода споров в XII-XIII вв. был вызван отнюдь не одним лишь теоретическим интересом. Средневековая М.я - это не столько определенное правовое состояние, сколько процесс, на развитии которого постоянно сказывалась борьба разнонаправленных интересов. После почти непрерывных политических кризисов IX-XI вв. сложились, наконец, относительно стабильные королевства, главы которых чувствовали себя достаточно уверенно, чтобы добиваться расширения своих прерогатив. Выстраиванием собственной церковной «М.и» в это же время энергично занимается и папство. Как сторонники усиления монархических начал, так и их противники чем дальше, тем больше обращаются к новому оружию - только что вновь открытому и энергично разрабатываемому классическому римскому праву.
Сильные государи высматривали в римском праве положения, опираясь на которые, они могли бы преодолеть ставшие им слишком тесными рамки традиционных правовых норм. Уже в сер. XII в. болонские правоведы пытались выработать для императора Фридриха I Барбароссы теорию, согласно которой монарх, видимо, мог во многих случаях стоять выше закона. В интерпретации хрониста Рахевина, миланский архиепископ Хуберт якобы обратился на торжественном собрании к императору со словами: «Твое желание есть право, ибо говорится: То что угодно государю, имеет силу закона, так как народ уступил ему и в него все свои полномочия и власть» (Tua voluntas ius est, sicut dicitur: Quod principi placuit, legis habet vigorem, cum populus ei et in eum omne suum imperium et potestatem concessit). Эти слова вдохновлены мнением Ульпиана или же «Институциями». В разных странах королевские юристы (например, легисты во Франции) старались идти тем же путем и расширять с помощью римского права прерогативы своих государей. Но это был далеко не простой путь, поскольку многие авторитетные правоведы интерпретировали нормы римского права в таком смысле, который скорее связывал государей, нежели предоставлял им дополнительные возможности.
Как правило, дискуссии юристов о пределах полномочий монарха отправлялись от тезиса «государь не связан законами» (princeps legibus solutus). Однако необходимо иметь в виду, что как для древнеримских правоведов, так и для средневековых толкователей это положение Свода Юстиниана имело не столько всеобщий, сколько весьма специальный, инструментальный, смысл: государь вправе изменять существующие законы, в том числе и свои собственные, так же как и эдикты своих предшественников, решения сената и т. п. Расширенному, так сказать, «абсолютистскому» (в понимании Нового времени), истолкованию этого места Корпуса сильно мешало другое - знаменитый в истории права статут 429 г. императоров Феодосия II и Валентиана III - т.н. Digna vox. В нем ясно формулируется противоположная по смыслу идея, восходящая, вероятно, к учению стоиков и патристике: принцепс не только подчинен законам, но и вся его власть исходит из власти права.
Средневековые юристы были единодушны в том, что положение princeps legibus solutus в любом случае не может относиться ни к законам божественным, ни к законам естественным - те и другие безусловно и вполне «связывают» государя. Обсуждению подлежали лишь отношения монарха с законами человеческими, но и тут большинство авторитетных юристов не были склонны предоставлять монарху свободу рук. То говорилось, что государь, хоть в принципе и не связан законами, но добровольно соглашается им подчиняться, когда приносит клятву при избрании или коронации. То указывалось, что он не может нарушать общий правовой порядок того сообщества, во главе которого стоит, - порядок, который определялся понятиями «общественная польза» (utilitas publica) или же, например, «состояние церкви» (status ecclesiae).
Важную роль в углублении средневековых теорий монархической власти сыграло учение об «абсолютной власти», выработанное теологами. В первой половине XIII в. оно постепенно переносится в сферу канонического права, а затем и гражданского. Самым заурядным проявлением «абсолютной власти» является публикация нового или изменение старого закона. Совершая такие действия, государь как бы поднимается над существующим позитивным правом, в рамках которого он обязан оставаться, пока пользуется своей «обычной властью» - potestas ordinata. Средневековая концепция potestas absoluta имела мало общего с пониманием «абсолютной власти» в Новое время. Для того, чтобы выйти за пределы позитивного закона, всякий раз должно было наличествовать специальное основание (ratio) или присутствовать необходимость (nécessitas), вызванная заботой об «общественной пользе». И все же это учение об абсолютной власти легитимировало весьма существенное изменение в средневековом образе «хорошего» монарха: из судьи, стоящего на страже права, он превращается, в глазах подданных, в судью, отчасти являющегося и источником права. Такому государю уже нет нужды маскировать собственное законодательное новшество под «только что открытую» древнюю правовую норму, лишь «позабытую» незадачливыми предками.
Однако каких средневековых правителей можно было идентифицировать с «принцеп-сом» Юстинианова Кодекса, обладателем «абсолютной власти»? В раннем средневековье слово princeps применялось бессистемно. В ходе рецепции римского права с ним стало связываться представление о правителе, выше которого нет иных земных властителей. Лишь такой государь может изменять законы, а следовательно, обладать властью, этими законами «не связанной». «Государем» является, вне всякого сомнения, император. Глоссаторы начали в XII в. именовать и папу «принцепсом» - в следующем столетии такое обозначение папы становится общепризнанным. Немало сомнений на первых порах высказывалось относительно того, могут ли считаться «государями» короли. Известная формула «король является императором в своем королевстве» была выработана французскими юристами вовсе не ради обоснования независимости их «национального» королевства от «универсалистской» империи, а для доказательства того, что король, как и император, является в своей стране «государем», т. е. имеет право на основе своей «абсолютной власти» подниматься над существующим позитивным правом и, например, издавать новые законы. С той же целью испанские правоведы подчеркивали, что их короли сами отвоевали свою страну, а потому не могут считаться подчиненными императору или любым иным правителям. К кон. XIV в. изобретать подобные ухищрения больше нет необходимости - никто из академических юристов уже не сомневается, что король - точно такой же «государь», как и император. Итальянские правоведы согласились в конце концов считать «государями» папу, императора, короля и даже подеста. На севере Европы юристов интересовали, естественно, не столько подеста, сколько крупные феодальные сеньоры. Соответственно Филипп Лейденский формулировал, что «герцога, графа или барона можно называть государем в пределах его правовой власти и его территории» (dux, comes vel baro potest dici princeps in sua iurisdictione et in suo territorio). Исходное представление о единстве политической организации христианского мира - т. е. единой всемирной М.и - тем самым «де-юре» уступает место образу Европы как совокупности политических сообществ, главы которых располагают весьма сходными правовыми возможностями. В отличие от Бога, все эти монархи могли прибегать к своей абсолютной власти едва ли не ежедневно, - но всякий раз лишь в определенных рамках и по определенным правилам.
Юридическое оформление монархических прерогатив папской власти нисколько не отставало, а скорее обгоняло разработку соответствующих теорий королевскими юристами. Как формулировал авторитетнейший итальянский знаток канонического и гражданского права Бальд (Бальдо из Убальди) (1327-1400), «то, что может король в своем королевстве, может и папа в церковной М.и» (quicquid potest rex in suo regno potest papa in ecclesiastica monarchia). На самом деле папа мог больше, чем король. Potestas absoluta папы распространялась не только на позитивное право, но в определенных случаях даже на право божественное. Только папа римский может освобождать от клятвы, обета (например, монашеского) или уз брака, хотя приносящий клятву либо обет или заключающий брак вступает в прямые отношения с самим Богом. Как объявил Иннокентий III, папа берет на себя часть божественных полномочий и тогда, когда разрывает связь между епископом и его диоцезом (в каноническом праве такая связь часто сближалась с брачными узами). Все эти действия на основе человеческих законов невозможны, но часть полномочий папы, например, его специфическое право «вязать и разрешать», получена им через апостола Петра от самого Иисуса Христа, и этой надчеловеческой силой папа в определенных случаях может воспользоваться. Если еще Александр III в кон. XII в. полагал, что он связан собственными декреталиями и постановлениями соборов, то Иннокентий III в Proposuit сформулировал фундаментальное основание папской М.и: если того требуют обстоятельства, папа может освобождаться от действия канонического права, причем даже при отсутствии nécessitas -необходимости.
В соответствии со столь привычным средневековью «органологическим» образом общества, теоретики сравнивали папу по занимаемому им месту в церкви с головой, а епископов - с прочими членами тела, что, впрочем, не служило препятствием для передачи им части властных функций папы, лишь бы при этом не наносился ущерб главе. Ведь и священное масло, возлитое Моисеем на голову Аарона, стекало ему на бороду... Но с точки зрения авторитетнейшего канониста кардинала Остийского (ум. 1271), папа неизмеримо выше всех церковных иерархов, он вообще освобожден от действия позитивного права. Папа не может быть обвинен перед судом и тем более осужден ни на каком основании, за исключением единственного - приверженности ереси. Во всех прочих случаях ни император, ни церковь, ни весь мир не могут судить папу - его душу ожидает суд, который несравненно строже любого человеческого судилища. Во всем, что касается права человеческого и права канонического, каждый христианин обязан подчиняться папе, даже если это связано с совершением смертного греха. Если убеждения не позволяют кому-нибудь выполнить папское повеление, ему не остается ничего иного, как со смирением принять приговор об отлучении от церкви.
Признание большинством правоведов за государем права на «абсолютную власть» уже само по себе определяло направление дальнейшей работы правовой мысли: в центре ее внимания должны были оказаться условия, при которых монарх может «абсолютной властью» воспользоваться. Весьма характерно, что к сер. XIV в. у юристов, похоже, складывается учение о монархической власти, весьма отличное от раннесредневекового. Вместо древних норм общего обычая, взаимных феодальных обязательств вассала и сеньора, моральных требований, которые ранее признавались (прямо или косвенно - не так важно) в качестве ограничителей произвола, на первый план выступают куда более абстрактные категории и понятия, такие, как «причина» (causa), «необходимость» и «общественное благо» (bonum publicum). Более того, Альберик да Рошате (ок. 1290-1360) впервые, кажется, высказывает предположение, что государь вправе действовать на основе его абсолютной власти беспричинно, произвольно и даже несправедливо, хотя Господь может сурово покарать его за допущенные при этом грехи. Мнение Альберика вызвало решительные возражения других юристов, однако попытки и дальше расширить юридические права монарха продолжались.
Так, новую жизнь в средневековом и новоевропейском праве неожиданно обрела строка из сатир Ювенала «вместо основания - желание» (est pro ratione voluntas). До XIII в., а отчасти и позже, ею пользовались полемисты, клеймившие тиранов, опиравшихся в своих действиях якобы не на основание (ratio), a исключительно на собственную волю. Но с XIII в. формулу pro ratione voluntas берут на вооружение и юристы (например, Лаврентий Испанец), начавшие действительно всерьез анализировать, в какой мере воля может рассматриваться как правовое основание для превышения монархом (не тираном!) норм позитивного права. Вопрос этот остался в средние века открытым, хотя, например, во Франции уже в XIV в. (Жан Бу-тийе) высказывались суждения, что король обладает неограниченным правом издавать законы, являющиеся простым выражением его воли. Однако ранее XVI в. авторитетные юристы так и не дошли до ясного формулирования «абсолютистской» мысли о том, что королевская voluntas идентична общественному благу.
Новые тенденции в праве XIII-XIV вв., вызванные разработкой теоретиками учения о potestas absoluta, встретили оппозицию со стороны ряда практикующих юристов, стремившихся не допустить нарушения монархом традиционных норм, но, впрочем, как правило, не слишком хорошо разбиравшихся в тонкостях римского права. Во Франции во второй половине XIII в. еще попадались юристы, настаивавшие на том, что король французский не является «государем», поскольку Франция (как, кстати, и Испания) когда-то входила в состав империи, а следовательно, весьма вероятно, когда-нибудь будет в нее входить снова (Жак де Ревиньи). Авторы таких и подобных теорий явно были обеспокоены тем, что король, если его наделить статусом «принцепса», пойдет на грубые нарушения сложившихся во Франции правовых норм. Точно так же Филипп Бомануар (ок. 1250-1296) обставлял положение Quod principi placuit (во французском варианте оно звучало si veut le roi, si veut la loi) такими оговорками, что практически лишал его серьезного правового смысла. Английский юрист Генри Брактон (ум. 1268) выразил, в частности своим известным тезисом «закон делает короля» (lex facit regem), весьма распространенное среди английских правоведов недоверие к модным «абсолютистским» заимствованиям из римского права. Мысли, сходные со взглядами Бомануара и Брактона в вопросе об отношениях между монархом и позитивными законами, продолжали формулироваться и в XIV в., и позже (например, учение английского юриста Джона Фортескью). Бурное развитие они получат в антиабсолютистских учениях Нового времени.
Если светские государи в стремлениях к усилению своей власти то и дело наталкивались на противодействие церкви, светской знати, ряда юристов, то папам римским в их «церковной М.и» приходилось преодолевать порой не менее сильное сопротивление со стороны епископата. Св. Дух сошел не на одного лишь Петра, но на всех апостолов одновременно и в равной мере, а это могло дать основание многим епископам - «преемникам» того или иного из первых учеников Иисуса Христа - претендовать на соучастие в управлении всей церковью. Быстрое развитие в XIII-XIV вв. монархического принципа в устройстве церкви вызвало сильную реакцию в ходе т. н. соборного движения первой половины XV в. Однако папской власти удалось победить в борьбе с соборами и отстоять свое монархическое положение в церковной организации.
Монархия как форма правления
При изобилии слов, использовавшихся в средние века для обозначения государя (правителя), и при наличии достаточно разработанного понятия о «королевстве» как человеческом сообществе, возглавляемом королем, - regnum, Königreich, royaume, kingship (а позже и как о стране, подвластной королю), в языках средневековой Западной Европы нельзя найти эквивалент современному понятию «королевская власть», как и нынешнему пониманию слова «М.я». Рецепция «Политики» Аристотеля при авторитетнейшем посредничестве Фомы Аквинского привела, однако, к заметному расширению круга теоретических рассуждений, касающихся характера власти единоличного правителя. Наряду со старой проблематикой - выяснением условий, при которых власть короля вырождается в тиранию, - все больше начинает разрабатываться новая тема - сопоставление М.и (обозначаемой, впрочем, чаще словом regnum, чем monarchia) с иными формами правления.
В соответствии с традициями христианской политической мысли Аквинат высказывается в пользу М.и (царской власти) куда безусловней, чем Аристотель. С точки зрения Фомы, М.я как форма справедливого правления определенно лучше аристократии, а та, в свою очередь, лучше политии. Опасность превращения М.и втиранию, конечно, существует, но ее можно уменьшить. Одним из средств для этого является выборная М.я - она представляется Фоме лучше наследственной. Не случайно и император, и папа приходят к власти путем избрания. (Французские леги-СТЫХШ-XIVBB., как, например, П.Дюбуа, по понятным причинам считали, напротив, что выборная М.я вредна, а наследственная благодетельна. Именно во Франции всесторонне разрабатывается кажущееся сейчас самоочевидным представление о королевской власти как наследственном институте).
В очень осторожных и туманных выражениях Аквинат говорит о законной возможности для некоего «множества» (multitudo), имеющего право ставить себе короля, лишить его власти (или же ее уменьшить), если эта власть начнет приобретать черты тиранической. Низложение сбившегося с пути государя оказывается, с точки зрения Аквина-та, вполне правомерным даже в том случае, если «множество» «ранее подчинило себя ему навечно». Ведь плохой государь сам в результате своих дурных действий «вышел за пределы» своей должности (exigit regis officium), а потому и подданные, в свою очередь, свободны от выполнения соглашения (pactum) с ним. (Не без влияния именно этой фразы Аквината впоследствии будет складываться учение об «общественном договоре» - концепция, которой предстоит сыграть столь важную роль в Новое время). Исходя из реалий XIII в., вполне уместно предположение, что в данном случае, говоря о таинственном «множестве», Фома Аквинский намекает на епископов (а может быть, и часть светской знати), участвующих в избрании и подавлении (например, путем коронации и помазания) светских государей, и прежде всего первого из них - Римского короля и императора. Подобный же актуальный политический намек можно уловить и в другой законной возможности ограничения власти монарха, предлагаемой Аквинатом. Против бесчинства тирана можно искать средство (remedium), если есть некто, стоящий выше (superior) этого правителя и к тому же обладающий правом «позаботиться о короле» для данного «множества» (multitudine providere de rege). Эти намеренно неясные слова Фомы могли легко истолковываться современниками в пользу права папы принимать меры против «плохого» светского государя и прежде всего против императора.
Марсилий Падуанский, опираясь на «Политику», но подробнее, чем Аристотель, и притом со схоластической систематичностью разбирает, на какие виды подразделяется М.я (как царская власть Аристотеля, так и тирания) в соответствии с ее происхождением. Монарх получает свою власть либо путем избрания «жителями или гражданами», либо же каким-то иным путем. Во втором случае, его власть покоится на одном из следующих оснований: либо король или же его предки первыми заселили данную область, л ибо же он приобрел эту землю со всеми ее правами то ли путем купли, то ли в результате справедливой войны, то ли иным законным путем, например, получив в дар за обременительную службу. Если монарх избирается, то либо власть вместе с ним получают все его потомки и наследники, либо не получают. Во втором случае возможны различные варианты: власть вручается избранному лицу пожизненно, или же пожизненно как ему самому, так и одному или нескольким из его наследников, а может быть, власть передается избраннику не на всю жизнь, а только на какой-то срок, например, на один или два года. С другой стороны, возможно вручение всех юридических полномочий (omne iudicale officium), а возможна и передача только одного конкретного оффиция, например, командования войском (exercitus dux).
Все эти различия, впрочем, не сказываются на содержании М.и - она может оказаться и «королевской», и «тиранической». Все зависит от того, заботится ли монарх об общих интересах или же только о своих собственных (здесь Марсилий полностью следует за Аристотелем), но также и от того, правит ли он в согласии с желанием подданных (secundum voluntatem sive consensum subditorum). Своим последним замечанием Марсилий (может быть, сам того вполне не сознавая) вводит решительное новшество, на свой лад поворачивая только что появившееся в политическом словаре средневековья понятие «желание», «воля» (voluntas). Понимание тирании как правления, соответственно, не отвечающего желанию (или воле) подданных, стало после Марсилия одним из краеугольных камней многих радикальных антиабсолютистских учений позднего средневековья и, в особенности, Нового времени.
Столь же решительно отходит Марсилий от Аристотеля и тогда, когда начинает сопоставлять разные виды и варианты политического устройства не только по целям (общее благо или благо правителей), но и по методам правления, в зависимости от которых подданные могут оказаться «добровольными» и «недобровольными» (omnis principatus vel est voluntariis subditis vel involuntariis). В «правильных» формах и в том числе в самой лучшей из них, как считает Марсилий, -regalis monarchia, подчинение подданных добровольно. Однако, по его мнению, подданные «добровольнее» подчиняются избранному ими монарху, чем неизбранному, и это один из решающих для Марсилия аргументов в пользу выборной М.и - самого удачного варианта regalis monarchia.
«Республика»
Привычное сегодня противопоставление «М.и» - «республике» (и, соответственно, восприятие М.и прежде всего как противоположности республике) не было присуще ни античности, ни средневековью. Путь, приведший к рождению антиномичной пары «М.я -республика», оказывается при ближайшем рассмотрении длинным и извилистым.
Res publica (лат. «общественное дело», «народное дело», «общественный интерес», «общественное благо») - примерно с рубежа III и II вв. до н.э. одно из основных понятий в политическом словаре древних римлян. Как противопоставление res privata («частное дело»), оно служило обобщенным обозначением для «дел», затрагивающих имущественные, политические, культурные и любые иные интересы всей совокупности римских граждан в целом, т.е. римского народа (populus Romanus). «Римский народ» (в официальных документах добавлялся еще и «сенат» - senatus populusque Romanus) - единственное принятое у римлян название их государства. Выражение res publica относилось не к политическому объединению (государству - populus Romanus) как таковому, а к цели и смыслу существования этого объединения. Они состоят в достижении общественного блага. Классическим является определение, данное Цицероном: res publica [est] res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatu, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus («общественное дело [благо] - это дело [благо] народа, народ же -не совокупность всех каким-либо образом собранных людей, но совокупность согласных в отношении права и объединенных общественной пользой»). «Общественное благо» - цель всяких политических сообществ, независимо от принятых в них форм правления, а потому и в эпоху империи забота о «республике» оставалась главной функцией государства. Ведь даже «не связанный законами» цезарь должен в принципе стоять на страже общего интереса - res publica. Уже поэтому понятия res publica и imperium могли рассматриваться как синонимичные (Тацит). Монеты, чеканившиеся в связи с провозглашением нового императора, нередко несли легенду «Восстановление республики». На солидах Феодосия II надпись гласит: securitas rei publicae - т. е. «безопасность республики». Вместе с тем еще Цезарь, по словам Саллюстия, противопоставлял свое правление бывшей до него «республике». Смысл этого противопоставления, очевидного в Риме, разумеется, не одному лишь Цезарю, остается, впрочем, не вполне ясным. Со временем, особенно в императорском Риме, понятие res publica приобретает дополнительное значение - совокупности правительственных учреждений. В них видят институционализированные средства достижения «общего блага», заботиться о котором римский народ «доверил» сначала своим магистратам, а позже - императору. Цицероново определение «общего блага» было почти дословно воспроизведено Августином и, вследствие этого, пользовалось большим авторитетом на протяжении всего средневековья.
После «восстановления» на Западе в 800 г. Карлом Великим империи термин res publica снова начинает широко применяться - в обоих основных смыслах - и как «общественное благо», и как совокупность органов управления, подчиненных императору. С децентрализацией и распадом Франкской империи res publica (со временем переводится на народные языки как gemeiner Nutzen, gemeines Beste, chose publique и др.) ассоциируется преимущественно с деятельностью самого короля (императора) и лиц, от него непосредственно зависящих, т.е. как бы с их «долей» участия в делах сообщества, управляемого теперь уже не одним, а многими носителями власти. Порой res publica понимается и просто как королевские владения, собственность фиска. Примерно с X в. «республика» начинает постепенно отступать от античного значения «общего блага». Теперь абстрактное выражение res publica обозначает уже самого политического субъекта как такового (а не цель его деятельности), вытесняя из этого смыслового поля ранние и более конкретные понятия - «народ» и «государь». Очень хорошо это видно в модели автора XII в. Иоанна Солсберийского: он создает образ «республики» как единого тела или организма (est autem res publica... corpus quoddam), где, например, государь - голова, священнослужители подобны душе, воины - рукам, а крестьяне - ногам. Начиная с XIИ в. безусловный авторитет на западе Европы приобретают сочинения Аристотеля и, в частности, его «Политика». Под ее влиянием в философских трактатах той поры понятие «государство» выражалось исключительно словом «полития». Лишь с нач. XV в. «республика» все чаще встречается в качестве синонима «политии» и даже начинает ее постепенно вытеснять.
Полноценными «республиками» на протяжении значительной части средневековья считались только сам город Рим и Римская империя (снова «обновленная» в 976 г. Оттоном II) во главе с императором - светским главой всего христианского мира. Постепенное усложнение социальной структуры западноевропейского общества отразилось на уровне теории в интересе к идеям римского права об особых статусах различных человеческих сообществ - корпораций (universitates). Разработки средневековых юристов позволили, помимо прочего, распространить понятие «республика» на всякие большие и в политико-правовом отношении самостоятельные «корпорации». Такой ход мысли был, очевидно, вызван потребностями времени, на которое пришлось становление национальных монархий, складывание княжеств и городских коммун, de facto, a нередко и de jure независимых от «римско»-германских императоров. В XIV и особенно в XV в. понятие res publica все чаще применяется к таким «новым» европейским государствам. Некоторые теоретики, вдохновлявшиеся политическим развитием Северной Италии с ее многочисленными самостоятельными городами, склонны были расширять круг «республик» почти до бесконечности. Так, Бартоло де Сассоферрато считал возможным называть «республиками», во-первых, всю империю в целом, во-вторых, «Римскую республику» (т.е. город Рим), в третьих, любой город вообще, и, наконец, в четвертых, любой «муниципий» (т.е. поселение) (Res publica debet accipi quatuor modis. Primo, pro toto, veluti imperio. Secundo, pro re publica Romanorum. Tertio, pro re publica cuiuslibet civitatis. Quatro, pro re publica cuiuslibet municipii.) Богословы и знатоки канонического права часто рассматривали всех членов церкви как особую «христианскую» или «святейшую» (sanctissima) республику, республику христианского народа (res publica populi Christiani), сообщество христианских стран. Так, в послании императора Фридриха II западноевропейским государям о нашествии монголов со скорбью говорится о распрях между правителями, которые часто причиняют вред «республике Христа». Только после Реформации, расколовшей западное христианство, выражение res publica Christiana становится редким.
В некоторых текстах «республика» означала, по всей видимости, и внутриобщественный порядок, включающий в себя и нравственные требования. Так, при описании монголов доминиканцем Андреем Лиможским ( 1245 г.) говорится, что те справедливейшим образом управляют своей «республикой», (res publica inter eos aequissime ministratur), ведь если застанут кто-либо с женой, служанкой или дочерью другого, то преступник будет без всякой жалости предан смерти.
Слово «республика» как обозначение особой формы правления - «свободного государства», неподвластного монарху или князю, -первым из теоретиков употребил, кажется, То-ломей Луккский в XIЛ в. Используя выражение res publica в таком значении, он, возможно, опирался на традицию словоупотребления, уже сложившуюся к тому времени в североитальянских городах. С кон. XIV в. «республика» в этом, новом, смысле часто встречается в сочинениях итальянских авторов (Боккаччо, Салютати и др.). Флорентийский «гражданский гуманизм» весьма способствовал закреплению в сознании итальянцев противопоставления республики и М.и (синьории). При этом для флорентийских патриотов, таких, как Леонардо Бруни, республика - безусловно, качественно лучшая форма организации общества. Различие республики и М.и, но теперь уже чисто формальное, без каких бы то ни было заранее заданных качественных оценок, классически выражено в первых же строках «Государя» Николо Макиавелли: tutti li stati... sono repubbliche oprincipati («всякое государство... либо является республикой, либо подвластно государю»). Во Франции слово république впервые появляется в тексте 1410 г. и притом сразу же в значении «свободного государства» - применительно к итальянским городским коммунам. На протяжении второй половины XV-XVI вв. почти все итальянские городские республики постепенно превращаются в синьории, и только Венеция (Serenissima Repubblica) остается примером и образцом республиканского правления в Италии. Теоретики абсолютизма (Жан Боден) начинают даже обосновывать понимание республики как «справедливое управление на основе суверенной власти многими [людьми] и тем, что для них является общим: Republique est un droit gouvernement de plusiers mesnages, et de ce qui leur est commun, avec puissance souveraine. Обозначение «республика» применялось на рубеже средневековья и Нового времени по отношению к некоторым городам Германии, отдельным швейцарским кантонам и их союзу в целом, точно так же, как и к Нидерландам и их отдельным провинциям. Объединенное Люблинской унией 1569 г. польско-литовское государство стало официально называться «республикой» (Речь Поспо-лита), подобно Англии при Кромвеле (1649 г.) (Commonwelth). На протяжении XVII-XVIII вв. «республика» в исконном смысле «общего блага» постепенно исчезает из языка правоведов и политиков, окончательно уступая место понятию «государство». Напротив, «республика» в значении одной из форм правления, противопоставляемой «М.и», с этих пор становится повсеместно употребляемой.
Литература: Becker H.-J. Respublica Christiana//Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte. Bd. 4. В., 1990. Sp. 938-940; Buschmann E. Ministerium Dei - idoneitas. Um ihre Deutung aus den mittelalterlichen Fürstenspiegeln // Historisches Jahrbuch. Jg. 82. 1963. S. 70 ff.; Conze W., Martin J., Schulze H. К. Monarchie // Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 4. Stuttgart, 1978. S. 133-168; Die fenbach L. Glossarium Latino-germanicum mediae et infimae aetatis. Frankfurt a. M., 1857; Dölger F. J. Zur antiken und frühchristlichen Auffassung der Herrschergewalt von Gottes Gnaden // Antike und Christentum 3, 1932. 117 ff.; Goetz H.-W. Regnum. Zum politischen Denken der Karolingerzeit // Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germ. Abt. 104. 1987. S. 110-189; G raus F. Volk, Herrscherund Heiliger im Reich der Merowinger. Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit. Praha, 1965; Mager W. Republik // Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 5. Stuttgart, 1984. S. 549-589; Pennington К. Pope and Bishops. The Papal Monarchy in the Twelfth and Thirteenth Centuries. Philadelphia, 1984; Idem .The Prince and the Law. 1200-1600. Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1993; Peterson E. Der Monotheismus als politisches Problem //Idem. Theologische Traktate. München, 1951;Suerbaum W. Vom antiken zum frühmittelalterlichen Staatsbegriflf. Über Verwendung und Bedeutung von res publica, regnum, imperium und status von Cicero bis Jordanis. Münster, 1977; Ullmann W. Schranken der Königsgewalt im Mittelalter// Historisches Jahrbuch. Jg. 91. 1971. S.l-21; Watt J. A. The Theory of Papal Monarchy in the 13th Century. The Contribution of the Canonists. N.Y., 1965; Wyduckel D. Princeps Legibus Solutus: eine Untersuchung zur frühmodernen Rechtsund Staatslehre. В., 1979 (Schriften zur Verfassungsgeschichte. Bd. 30).
M. A. Бойцов, С. H. Пшизова