Словарь средневековой культуры
КАТОЛИЦИЗМ

В начало словаря

По первой букве
A-Z А Б В Г Д Е З И К Л М О П Р С Т У Ф Ч Ш

КАТОЛИЦИЗМ

КАТОЛИЦИЗМ - католичество, обозначение христианского вероисповедания, объединенного в организационном плане - всеобщим послушанием римскому епископу (с кон. IV в. называющемуся по александрийскому примеру «папой») и римской курии (подчиненному папе административно-судебному комплексу), а в культурном плане - международной латиноязычной литургической и богословской традицией; после «схизмы» (разделения церквей на православную и католическую), формально завершившейся в 1054 г., и до Реформации и появления протестантизма в XVI в. единственная господствующая религия Западной Европы, дававшая духовное единство западному «христианскому миру» (фр. chré[s]tienté, засвидетельствованное уже в «Песни о Роланде», нем. Christenheit, англ. Christendom, ит. cristianità и т.п., и прежде всего лат. christianitas - слова, ключевые для истории средневекового Запада и знаменательным образом не переводимые на русский язык).

Лат. прилагательное catholicus (от греч. кабоДлкос «всеобщий») в смысле вероисповедном и экклезиологическом оставалось до разделения церквей эквивалентом слова «православный» (оно присутствует в принятом на вселенских соборах IV в. и до сих пор сохраняемом и в православном обиходе греческом тексте символа веры как эпитет «святой» и «апостольской», т.е. истинной, церкви; в церковно-славянском переводе оно оказалось - не сразу - передано эпитетом «соборный»; в специальной терминологии русского православного богословия в этом же смысле употребляется термин «кафолический»). Оно выражало со времен внутри-христианских конфликтов II в. идею авторитетного, обязующего церковного и докт-ринального единства в противоположность всем «ересям» и «расколам» («схизмам»), всем частным мнениям, культурным различиям и локально-этническим интересам. В этом смысле «кафоличность», или «католич-ность», и «православие», или «ортодоксия», выступали как взаимодополняющие атрибуты идеала церкви. Однако уже в эпоху церковного единства между греческим Востоком и латинским Западом проявлялись и становились все более отчетливыми культурные различия греческой и латинской традиций, а также последствия несхожих политических контекстов, в которых приходилось развиваться церковным институциям.

Политическая и культурная дивергенция западной (католической) и византийской (восточной) ветвей христианства; подъем папства

Единая Римская империя окончательно разделилась к кон. IV в. на Западную со столицей в Риме и Восточную со столицей в Константинополе («Новом Риме»); уже в 410 г. Рим был разгромлен вестготами Алариха, в 476 г. был низложен последний император Запада, - между тем как Восточной Римской империи, которую мы условно называем «Византией», предстояло существовать еще тысячелетие (до 1453 г.). Идеалом и на Востоке, и на Западе со времен Константина I (306- 337), первого римского императора, принявшего христианство, было «согласие» (греч. «симфония») между христианской империей и церковью. Но реальные условия, в которых истолковывался этот идеал, были весьма различны. Византийские епископы действовали внутри жизнеспособного и централизованного деспотического государства, властно интегрировавшего церковные институции и требовавшего для монарха полномочий верховного арбитра в церковных делах; единство христианского мира воплощалось в особе императора, между тем как ему противостояла с церковной стороны множественность епископата, никем иным, как именно императором собираемого на вселенские соборы. Римские епископы, напротив, действовали в условиях коллапса государства и хаоса, вызванного варварскими нашествиями, когда императорская власть, что окончательно выяснилось после недолговечной попытки Юстиниана I воссоединить Италию с Византией, не могла дать им порядка, но и не могла отобрать независимость; а потому им приходилось принять на себя светские функции управления и тем более символической репрезентации. В этом политическом контексте особое значение приобретали церковные богословские обстоятельства; положение римской кафедры как единственной на всем Западе «апостольской» (т.е. основанной в начально-христианские времена), ее зафиксированная в сер. IV в. роль инстанции для апелляций, наконец: отчетливо артикулированное папами Дамасом (366-384) и Львом I (440-461) отнесение к римской кафедре слов Христа о Петре как основании церкви (Мат. 16, 18). Именно папство, чем дальше, тем отчетливее, воплощало для Запада достоинство униженного, полуразрушенного, но славного воспоминаниями Рима, а вместе с этим - единство христианского мира, противостоящего множеству варварских властителей. Если на православном Востоке глубоко чтили Константина I как «равноапостольного» государя, на Западе уже в кон. V в. складывается легенда, согласно которой тот же Константин, постигнутый за свои грехи проказой, в предельном унижении предстал перед святым папой Сильвестром, сложил перед ним свои императорские одежды и инсигнии, чтобы принять от него исцеление, крещение и восстановление в своем достоинстве; это в корне иное эмоциональное восприятие соотношения между папской и императорской властью. Подобным легендам, а равно и псевдоюридическим фикциям вроде «Константинова дара» (Donatio Constantini), якобы передавшего папе власть над Римом, соответствовали, надо признать, некоторые политические реальности даже и ранее конца Западной империи (так, западно-римский император Ва-лентиниан III уже в 445 г. признал в испрошенном папой Львом I рескрипте юрисдик-ционный примат папства и затем совершил с женой Евдокией и матерью Галлой Плаци-дией высокоторжественное посещение ватиканской базилики св. Петра, предвосхищающее паломничества средневековых государей). Тот же Лев I отправился в 452 г. навстречу Аттиле и уговорил его не идти на Рим; это эффективное заступничество, естественно, очень подняло престиж папского престола. Такой же эффект имели действия Григория I Великого для предотвращения нового разгрома Рима лангобардами в 592-593 гг. (осуществленные без какой-либо оглядки на византийского экзарха в Равенне). В дальнейшем папство все отчетливее выступает как легитимирующая инстанция по отношению к власти варварских, прежде всего франкских государей; именно арбитраж папы Захария в 751 г. сообщает легитимность переходу власти от династии Меровингов к Пипину Короткому, который не остался в долгу и в ответ на просьбу следующего папы Стефана II о защите от натиска лангобардов отвоевал и подарил папскому престолу земли, составившие особое государство, которому суждено было просуществовать до 1870 г.; наконец, на Рождество 800 г. папа Лев III короновал в соборе св. Петра Карла Великого, сына Пипина, как «римского» императора Запада - и каковы бы ни были во многом спорные конкретные обстоятельства этого акта, он сильно способствовал (в контексте общего для средневековой ментальности Запада и Востока идеологического постулата единой христианской империи) обострению конфликта Запада с Византией и постольку разделению церквей, а для Рима твердо закрепил представление о папской власти как первоисточнике легитимности всякой светской власти, включая власть императоров и тем более прочих монархов.

С поступательно растущим социальным весом папства связан рост социального веса духовенства в целом, не в последнюю очередь стимулируемый культурной ситуацией: крушение римской цивилизации оставляет на Западе в качестве единственных очагов хранения, переписывания и изучения книг и обучения младших - монастыри, создавая de facto монополию церкви на образование. Это резко отличалось от положения в Константинополе. То обстоятельство, что в условиях варваризации Запада и вытеснения или трансформации латинского языка в разговорном обиходе сакральным языком осталась латынь, превращало развитую школьную систему в необходимое условие воспроизведения дееспособного духовенства (в отличие от той же Византии, но также, например, Руси, где священника достаточно было обучить грамоте на его же языке, и он мог исполнять свои функции).Школа). Среди растущего «варварского» разноязычия духовенство на всем пространстве западного христианского мира хранило латынь, отделявшую его от мирян и объединявшую его уже само по себе в особую космополитическую общность поверх всех этногеографических различий. Так складывался «клерикальный» тип цивилизации и вообще феномен католического «клерикализма» (возможно, имевший неосознаваемые предпосылки также и в особом престижном статусе кельтских друидов с их межплеменными контактами и их ученостью, -но об этом можно только догадываться). Постепенно ставшее абсолютной нормой безбрачие католического духовенства, повышая его престиж, - ведь и для православного, как это хорошо видно из текстов византийского мистика Симеона Нового Богослова (ум. 1022), авторитет безбрачного аскета был куда очевиднее, чем авторитет женатого священника, - также было мощным фактором его вычленения из патриархально-клановых и локально-этнических связей и препятствовало «духовному сословию» стать наследственным, что на Востоке являлось нормой: католическое духовенство рекрутировалось из всех социальных групп, принимая в свои ряды младших сыновей самых аристократических родов (что попутно способствовало престижу), а способным отпрыскам семей простолюдинов открывая уникальные для феодального общества шансы социальной динамики.

Далее, важно, что традиция античной культуры была унаследована христианской мыслью на Западе в ее латинском варианте, включавшем прежде всего римскую правовую теорию и моралистико-психологичес-кую казуистику римского стоицизма. Юридическое понимание многих вероучительных тезисов, как и моральных проблем, становится все более характерным для Запада; правда его и на православном Востоке нельзя представлять себе отсутствующим, как этого хочет идеологическое умонастроение славянофильского типа, - и там церковная практика не обходилась ни без канонического права, ни без жестко упорядоченной дисциплины покаяния, включавшей казуистическую проблематику, да и богословская мысль не чуждалась метафорических или полуметафорических моделей, взятых из сферы государства и права. И все же юридический характер западной церковности был и в теории, и на практике несравнимо более последовательным. В его контексте происходит, между прочим, и разработка концепции римского примата на основе представлений, не вызывавших в раннюю эпоху никаких споров отчасти именно потому, что они не имели в греческом восприятии такого отчетливого юридического смысла, какой все больше получали в латинском восприятии. Несколько упрощая дело, можно сказать, что в Константинополе долго терпели как риторические гиперболы те формулы, которые были для Рима конкретной церковно-правовой декларацией. Но культурные различия затрагивали и другие сферы богословской жизни. Влиятельным посредником между античностью и средневековьем явился для латиноязычно-го мира Аврелий Августин (354-430), ключевая фигура всей истории христианской мысли в Западной Европе, оставшаяся практически неизвестной византийцам. Представляется символичным, что это первый великий представитель латинской культуры со времен ее древней эллинизации, который почти совсем не знал греческого языка. Именно Августин разработал на основе чуждого греческому Востоку метода психологических аналогий оригинальное учение о Троице, из которого уже логически следовало, что «причина» Третьего Лица Троицы (Св. Духа) - не только в Первом Лице (Боге-Отце), как предполагалось текстом принятого на двух первых вселенских соборах символа веры, но во взаимном отношении (любви) Первого и Второго Лица (Отца и Сына). Второй ключевой фигурой латинской патристики, способствовавшей формированию стиля католической мысли средневековья, был уже упомянутый выше Григорий I. Этот папа, импонирующий историографии Нового и новейшего времени как исключительно энергичный, руководимый достойными мотивами и одновременно прагматически успешный деятель, отнюдь не импонирует ей как мыслитель; его тенденция к упрощению, к общепонятному назиданию и к усвоению доктриной народных поверий резко контрастирует с гениальным своеобразием Августина, но по-своему и дополняет его. Для расхожего типа клерикальной культуры Запада, для тех ее проявлений, которые непосредственно воздействовали на религиозную ментальность масс, Григорий не менее, а даже более важен, чем более «элитарный» Августин.

Вероучительная и обрадовал специфика католицизма как повод для расхождения

Надо сказать, что продолжительное время (особенно в VII-IX вв.) именно отмеченная выше фактическая независимость римских пап от византийских императоров на определенных поворотах истории вероучения давала возможность именно папам выступать защитниками до настоящего времени исповедуемых православием догматов, когда религиозная политика императоров направлялась против этих догматов; к Риму обращали взгляды такие поборники православия перед лицом константинопольского официоза, как Максим Исповедник (580-662), а позднее приверженцы иконопочитания в пору императоров-иконоборцев, часто искавшие в Риме убежища. Однако в результате отличных от Востока судеб, источников и путей богословской мысли возникают особенности западного церковного вероучения, со временем давшие возможность византийским полемистам говорить о непозволительных догматических новшествах. Это прежде всего мотивированное вышеизложенной авгус-тиновской интерпретацией догмата о Троице прибавление к тексту т.н. никейско-кон-стантинопольского (т.е. принятого на первых двух вселенских соборах в IV в.) символа веры (Credo) т.н. filioque: тезис об исхождении Св. Духа не только «от Отца», но «от Отца и Сына». Такое прибавление было официально введено прежде всего в Испании, где под впечатлением от победы над арианством особенно стремились подчеркнуть достоинство Второго Лица Троицы (литургическое употребление Credo с filioque уже с кон. VI в., вероучительное определение поместного собора в Браге 675 г.), позднее в Галлии, а затем, по инициативе каролингских императоров (которой некоторое время - если верить сведениям о таблицах с текстом Credo без filioque, выставленных по приказу Льва III в соборе св. Петра в Риме, - сопротивлялись папы), - на всем латинском Западе. Далее следует упомянуть доктрину о «чистилище» (лат. purgatorium) - как бы промежуточном по отношению к раю и аду загробном уделе душ, избегнувших вечного осуждения, но недостаточно чистых для рая и подготовляемых к нему очистительными муками, тяжкими, но временными. Потусторонний мир). Надо сказать, что в наиболее общем виде такие представления отнюдь не чужды раннехристианской мысли греко-язычного Востока: византийская традиция говорит о загробных «мытарствах» (греч. TEWKX), т.е. «таможнях», взыскивающих с души на ее пути в рай пошлину мук за ее несовершенства. Однако там образ «мытарств» остается периферийной темой; попытки - очень ранние - артикулировать тему временных очистительных страданий души в богословской теории были несколько скомпрометированы для византийцев тем, что принадлежали таким сомнительным, сточки зрения ортодоксии, авторам, как Климент Александрийский и Ориген. Напротив, на латинском Западе концепт чистилища - окончательно находящий для себя терминологическое воплощение к XII в., но «рождающийся», вопреки Ж. Ле Гоффу, много ранее, - попадает в чрезвычайно благоприятную для него атмосферу мистического юридизма: грехи классифицируются в меру своей тяжести, и в том случае, если они не являются «смертными», в соответствии с их мерой точно отмеривается временное наказание, сокращение которого усилиями живых возможно, однако лишь в столь же точном сообразовании с молитвами, церковными богослужениями (Месса, Память), подвигами и жертвами, приносимыми с сознательной «интенцией» (намерением) за «души чистилища». Так артикулируется столь характерное для К.а и столь непонятное за его пределами понятие «индульгенций» (лат. indulgentia букв, «снисхождение»). Специфично здесь совсем не само по себе свойственное также и православию представление о том, что определенные аскетические и литургические действия или прибегание к особенно «благодатным» святыням способствуют частичному или полному освобождению от кары за свою или чужую «простительную» вину, но вера, во-первых, в исчисли-мость и как бы квантитативную сопоставимость различных приобретаемых таким образом «заслуг», и, во-вторых, в право папского авторитета определять сравнимую меру той или иной «заслуги», степень благодатно-сти того или иного обрядового действия, того или иного «привилегированного» святого места и т.д., черпая при этом из сокровищницы т.н. «сверхдолжных заслуг» (делавших больше, чем было необходимо для их личного спасения, и постольку накопивших запас для церкви, - концепция, втакой юридической разработке возможная только в К.е). А поскольку рай и ад - неизменные состояния в вечности, на которые никакие сакраментальные полномочия земной церкви распространяться не могут, понятно, что папская «власть ключей» (лат. potestas clavium, т.е. власть над судьбами души, в соответствии со словами Христа Петру по Мат. 16,19 - «и дам тебе ключи Царства Небесного») оказалась в первую очередь связана именно с чистилищем и что рост престижа папства и разработка концепта чистилища самой логикой принуждены были находиться в отношениях прямой пропорциональности. Движение к знаменитым злоупотреблениям торговли индульгенциями на исходе средневековья и на пороге Нового времени, вызвавшей протест Лютера, заняло много веков и было очень плавным. Церковная дисциплина покаяния, господствовавшая тогда и на Западе, и на Востоке, вполне естественно требовала возможности санкционируемой духовным авторитетом замены одного вида покаяния другим. От прикрепления индульгенций к тому или иному паломничеству идеология крестовых походов облегчала переход к их прикреплению к участию в крестоносном воинстве (как бы тоже паломничество, но с оружием в руке, притом имеющее целью сделать возможным и безопасным паломничество для других). Но от этого был слишком легок переход к приравниванию участия в войнах на стороне папства или хотя бы папского государства к участию в крестовых походах. Естественно было заменить для состоятельных лиц трудные аскетические подвиги денежными пожертвованиями на дела милосердия или на строительство храмов. Но политика грандиозного поощрения ренессансного искусства, осуществлявшаяся папами эпохи Возрождения в контексте секуляризованного престижа культуры и наравне со всяким иным покровительством искусству, повышающим престиж власти, формально продолжала укладываться в понятие храмоздательства для нужд церкви; а если учет грехов, с одной стороны, и уравновешивающих грехи подаяний, с другой стороны, всегда мыслился в категориях количественных и формализуемых, переход к прямой продаже индульгенций за определенную денежную сумму, спровоцировавший Лютера на протест против фундаментальных католических концепций «удовлетворения» за грехи, был скандальным, но не столь уж неожиданным выражением достаточно общих тенденций. И тенденции эти продолжали не только жить, но и утверждаться в посттри-дентинском К.е, когда сам по себе торг индульгенциями давно прекратился.

Наконец, в Риме рано складывается иная, чем на византийском Востоке, обрядовая практика (например, употребление опресноков, т.е. неквасного хлеба для евхаристии). Определенные обыкновения, такие, как резервирование причастной чаши за клириками, были связаны с упомянутой выше тенденцией западного «клерикализма». Можно также отметить пережитки древних различий бытовой культуры Греции и Рима: еще в античные времена атрибутом добропорядочных «отеческих нравов» для грека (как и для семита) была борода, для римлянина - напротив, выбритое лицо; соответственно византийская традиция безусловно требует от монаха и клирика ношения бороды, а латинская делает для духовенства нормой бритье бороды, в контексте восточных привычек воспринимающееся как предположительно порочное «женоподобие». Наряду с античным наследием в обрядовом поведении христиан Запада и Востока продолжало жить, разумеется, и наследие варварское: там, где византийский молящийся совершал перед Богом «проскинезу», т.е. восточный земной поклон, на Западе преклоняли колена и по германскому обычаю складывали ладони рук, как бы вкладывая их в ладони Бога и таким образом предавая себя в его власть: древний кельтский праздник продолжает жить в двух поминальных днях - omnium sanctorum («всех святых») и omnium defunctorum («всех упокоившихся») - в начале ноября, очень торжественно празднуемых на Западе, и неизвестных на Востоке, и т.п. Подобного рода семиотические проблемы, разумеется, не способствовали взаимопониманию: но только цер-ковно-политические столкновения придают им - далеко не сразу - настоящую остроту и серьезность.

Исторический контекст разделения церквей

Такого рода столкновения начинаются рано, но довольно долго чередуются с периодами примирения. Важным был конфликт 867-880 гг., связанный с именем константинопольского патриарха Фотия и сопровождавшийся инкриминированием «латинянам» filioque. Но для того, чтобы антиримское настроение в Византии стало достаточно сильным, нужно было, чтобы само папство сделалось более импонирующим.

Между тем папство уже после важных моральных и прагматических побед и как раз непосредственно накануне окончательного обретения средневековым К.ом своего облика проходит в X в. через глубокий упадок; папский престол становится на десятилетия в разоренном, одичалом Риме игрушкой в руках конкурирующих местных кланов (к знаменитому римскому историографу и кардиналу XVII в. Ч.Баронио восходит обозначение той поры KaKsaeculum obscurum, «темного века»). Папой делают то подростка, то мирянина, в один день проходящего все ступени церковной ординации. Шок, пережитый в эти времена, отмеченные также ожиданием конца света в связи с концом первого христианского тысячелетия, входит в баланс причин, обусловивших подъем К.а в последующие столетия.

Подъем этот начинается с т.н. клюнийс-кого движения за реформу западного монашества: в ходе этого движения, исходившего из бургундского аббатства Клюни и не без конфликтов, однако целеустремленно и успешно распространявшегося по всей Западной Европе, папство воспринимается реформаторами как желанное орудие централизованного насаждения более строгих норм монашеской и священнической жизни, что побуждает движение искать прямого подчинения реформированных монастырей папе в обход местных епископов. (Именно с этого времени ключевым словом религиозной жизни Запада становится слово reforma, этимологически выражающее идею восстановления изначальной «формы», возврата к утраченной чистоте; и аскеты, и папы, и императоры, и еретики провозглашали необходимость церковной «реформы», и средневековье завершилось, с одной стороны, т.н. Реформацией, т.е. торжеством в ряде регионов протестантской реформы, с другой стороны, тем, что мы называем Контрреформацией и что традиционная католическая историография называет католической Реформой. Сама по себе идеология восстановления исконной чистоты доктрины и практики систематически встречается в истории различных религиозных учений, однако исключительная роль лозунга «реформы» выразила специфическую динамику, присущую именно западноевропейскому средневековью и задавшую особый характер дальнейшей истории Европы). В число важнейших целей движения входила борьба против обыкновения, легитимировавшего для священника сожительство с женщиной, против т.н. симонии (продажи духовного сана) и против вмешательства светской власти в поставление епископов. В лице Льва IX (1049-1054) на папский престол взошел приверженец клюнийской реформы, объединивший вокруг себя таких ее поборников, как теолог-полемист Петр Дамиани (ум. 1072) и Гильдебранд, будущий папа Григорий VII (1073-1085), с небывалой до сих пор безоговорочностью провозгласивший идеал верховенства римского престола. Для XI в. такой идеал был способен импонировать низам, видевшим в папской власти защиту против произвола светских и вообще местных властей: так возникает народное движение т.н. патаренов, в отличие от большинства последующих социально-религиозных движений мирян принципиально лояльное по отношению к Риму, хотя резко критическое по отношению к недостойным (т.е. не соответствовавшим новым стандартам) низшим клирикам, и отмеченное чертой известной неуправляемости, характеризующей любую спонтанную инициативу низов: отныне К.у в течение всего зрелого средневековья придется сосуществовать с динамической стихией подобных брожений, вступая с ними то в союз, то в борьбу. В ходе реформы папства принимаются, в частности, меры, чтобы оградить избрание пап, как дело, важное для всего католического мира, от локальных римских обстоятельств и от вмешательства императорской власти: в 1059 г. Латеранский собор передает право избирать и быть избранными членам коллегии кардиналов, собирающимся после смерти очередного папы; со времен папы Александра III (1159-1181) кардиналами назначают не только римских клириков, но также, в постепенно нарастающей пропорции, и епископов из различных частей католического мира (которые до сих пор должны быть символически прикреплены к одному из римских приходов). Крайним выражением самосознания папства явился т.н. Dictatus pape Григория VII - радикальный манифест, настаивающий на вселенской юрисдикции папы, на его исключительном праве собирать вселенские соборы, низлагать любых носителей духовной и светской власти, включая епископов и императоров, и т.д. Далеко не случайно именно в контексте характерного для XI в. подъема папства как идеи и как институции очередной конфликт римских легатов (во главе которых стоял горячий поборник прерогатив Рима кардинал Гумберт) с властным константинопольским патриархом Кируллярием 16 июля 1054 г., сам по себе представлявший мало нового, обернулся дефинитивным церковным расколом между Западом и Востоком. Именно с этого момента К. и православие уже не только de facto, но и de iure противостоят друг другу как различные конфессии. Попытки примирения на II Лионском соборе (1274 г.) и особенно на Ферраро-Флорентийском соборе (1439 г.), во время которых католическая сторона исходила из идеи римского примата, а православная - из прагматических нужд совместного отпора исламу, не дали ничего, кроме теологических предпосылок для позднейших «уний», т.е. соединений восточных церковных общин с К.ом при сохранении своих литургических обыкновений (в хронологических границах средневековья состоялась только одна устойчивая уния - с маронитами Ливана в 1181 г.). Но и на самом Западе назревал долговременный конфликт между папской и имперской властью, первой исторической формой которого явился т.н. спор об инвеститурах, т.е. о праве замещать церковные должности. Неизбежность такого спора была заложена уже в требовании клюнийской реформы исключить вмешательство мирян в постановление клириков. Однако на первых порах императоры (особенно Генрих III, 1039-1056), стремясь к роли реформаторов церкви, поддерживали клюний-ское движение. Недолгое согласие оказалось нарушено в 1075 г., когда Григорий VII формально запретил замещение церковных должностей по приказу мирян, и притом немедленно после того, как император Генрих IV назначил своего ставленника на епископскую кафедру Милана; началась открытая борьба, в ходе которой император объявил папу низложенным, а папа освободил германских князей от присяги императору; последний признал свое поражение и совершил покаянный обряд в Каноссе, однако затем возобновил борьбу, так что папе пришлось умереть в изгнании. Сам по себе спор об инвеститурах завершился компромиссом Вор-мсского конкордата 1122 г., приведя по ходу дела к чреватой последствиями для всей идейной жизни позднего средневековья формулировке идеала нестяжательной церкви (поскольку, как указал в нач. XII в. епископ Ив Шартрский, вассальную зависимость епископов от монархов мешает полностью отрицать факт получения ими от монархов в виде «лена» земель и привилегий); борьба между папской и императорской идеологиями на этом отнюдь не кончилась, и ее перипетии составляют весьма важный компонент последующей истории средневековья.

Католическая реформа XI в. и начало крестовых походов

Возвращаясь к идеологическому комплексу католической «реформы» XI в., необходимо отметить двуединую идею прекращения «несправедливых» внутренних войн внутри christianitas - и «справедливой» войны против общих противников христианского Запада, прежде всего против ислама. Идея эта в обоих своих аспектах не только насаждалась сверху, но и захватывала с большой силой различные круги населения. Идеал примирения, впервые отчетливо провозглашенный духовенством Аквитании и других частей Франции, разумеется, никогда не получал полной реализации, однако хотя бы в качестве идеала приобрел популярность в народе и действовал среди общего хаоса раннефеодального общества как сравнительно реальный стабилизирующий фактор: он был институционализован в обычае treuga Dei («божьего перемирия»), т.е. прекращения всех насильственных действий на определенный отрезок сакрализованного времени (например, еженедельно с вечера четверга до утра понедельника), и оказал воздействие на становление этики рыцарства, хотя бы весьма ненадежно ограничивающей права человека вооруженного на полный произвол по отношению к безоружному. Божий мир). Идеал крестовых походов, провозглашенный на Клермонском соборе в 1095 г. папой Урбаном II (непосредственным поводом для чего было затруднение христианских паломничеств в «Святую Землю», т.е. Палестину, захватившими ее сельджуками), имел резонанс, неожиданный для самого папы. Наряду со спонтанными и нереалистичными инициативами воодушевленных, но неподготовленных к военным действиям масс (включая катастрофически завершившийся «поход» детей 1212-1213 гг.), выразившими острый религиозно-психологический кризис в сознании самых различных социальных групп (темной стороной которого была прокатившаяся по Европе волна еврейских погромов, а более светлой - вызревание чувства солидарности единой chrétienté), состоялся ряд крестовых походов: внешне самым удачным был первый из них (1096-1099 гг.), приведший на некоторое время к возникновению Иерусалимского королевства и других владений западного рыцарства на Ближнем Востоке. Более долговечным результатом было становление концепта рыцаря-монаха, соединяющего в одном лице монашескую аскезу и воинскую доблесть, подчиняющегося монашескому уставу и посвящающего свою жизнь вооруженной борьбе с неверными, но также заботе о странниках, паломниках, больных на чужбине и т.п.; концепт этот был теоретически развит в трактате виднейшего церковного деятеля Бернара Клервоского (1091-1153) De laude novae militiae и реализован в деятельности ряда орденов (иоанни-ты, позднее известные как Мальтийский орден, тамплиеры, впоследствии осужденные папой Климентом V в союзе с французским королем в 1312-1313 гг. и др.). Однако в плоскости военно-политической успех вскоре выявил свою хрупкость: исламский мир ответил новой консолидацией, между тем как единство католического мира страдало от возобновившихся конфликтов между папской курией и императорами из династии Штауфе-нов; возраставшая деморализация крестоносных сил делала их неуправляемыми для Рима, так что в нач. XIII в. войско Четвертого крестового похода вообще не дошло до Святой Земли, предпочтя вмешаться во внутренние конфликты Византии, разграбить Константинополь, не пощадив самых чтимых храмов (благодаря чему к догматическому и церков-но-политическому расколу между К.ом и православием примешался эмоциональный антикатолический аффект православных) и основать на византийской территории недолговечную Латинскую империю (1204-1261 гг.). Постепенно уменьшались владения крестоносцев в Палестине: в 1244 г. был окончательно утрачен Иерусалим, в 1291 г. потеря Акры, последнего еще удерживаемого порта, ознаменовала конец эпохи. Впрочем, идея крестовых походов сохраняет свою актуальность вплоть до раннего Нового времени включительно- постольку, поскольку продолжались вдохновляемые католическими проповедниками битвы с исламом на землях Испании до конца реконкисты в 1492 г., позднее на Средиземном море (Родос до 1522 г. в руках иоаннитов, сражение при Лепанто 1571 г.), у стен Вены (1529 и 1683 гг.) и т.д. Но параллельно с ней под конец средневековья все отчетливее заявляет о себе идея мирной католической миссии, ради которой еще клюнийский аббат Петр Достопочтенный (ок. 1094-1155/6) организовал перевод Корана на латинский язык и написал полемический трактат; характерны в этом отношении попытки Франциска Ассизского, вынесшего негативные впечатления от встречи с крестоносцами, обратить султана в Да-мьетте личной беседой, и особенно миссионерские устремления Рамона Льюля (1234-1315/16). Эта парадигма, остававшаяся для средневековья в какой-то мере мечтой, «юродством», что ощутимо и в облике Франциска, и в облике Льюля, получила очень широкие возможности для конкретной реализации в пору Нового времени -начиная с эпохи географических открытий.

Духовно-экклезиологический кризис и рождение нищенствующих орденов

Между тем сама европейская chrétienté должна была убедиться в проблематичности своего христианского характера. Разочарование в земном облике властного, далекого от евангельской нищеты клира в соединении с просыпающимся самосознанием городской культуры приводит к все новым формам духовной активности мирян. Так, лионский купец Петр Вальдес во второй половине XII в. раздал бедным все свое имущество и перешел к образу жизни бродячего проповедника, независимого от церковных властей, и был объявлен на синоде 1184 г. в Павии еретиком: его последователи разделились - одни заявили о подчинении авторитету католической церкви и остались в ее лоне как «католические нищие», поборники идеала бедности (и прямые предшественники бегинок, бегардов и францисканцев), между тем как другие, т.н. вальденсы, провозгласили отказ от присяги и военной службы и отделились от К.а, после чего подвергались преследованиям, от которых укрывались в Альпах, вступали в союзы с предреформационными (гуситы) и затем реформационными антикатолическими течениями, дожив до наших дней как одна из протестантских деноминаций. Наиболее радикальные представители духовной оппозиции К.у, называвшие себя «катарами» (по-гречески «чистыми» - в отличие от «нечистых» католиков, «чад Змия») или «альбигойцами» (от южнофранцузского города Альби, который был их центром) и отрицавшие наряду с присягой и военной службой также брак и авторитет Ветхого Завета, воспринимают через посредство балканских богомилов идеи манихейского дуализма и формально принимают на тайном соборе 1176 г. гно-стико-манихейскую доктрину, выходящую за пределы христианства как такового; навлекши на себя военные удары с 1208 г. и репрессии, они окончательно исчезли в XIV в. Однако сама возможность подобного движения ставила под вопрос идентичность христианской Европы. Ходили слухи (бесспорно, манипулируемые тенденциозной пропагандой, однако симптоматичные) о тайном вольнодумстве в окружении императора Фридриха II или еще более тайном переня-тии нехристианских обрядов и верований в среде ордена тамплиеров (как бы ни обстояло дело в каждом конкретном случае, нет сомнения, что близкое знакомство с верой и культурой мусульман и евреев, явившееся результатом крестовых походов, означало интеллектуальный вызов тезису об исключительности христианства - недаром «притча о трех кольцах», релятивизирующая статус всех трех монотеистических религий и прославленная третьей новеллой первой книги «Декамерона» Боккаччо и особенно «Натаном Мудрым» Лессинга, становится известной в Европе именно в эту пору). Между тем папство, вступив в политический союз против империи с Анжуйской королевской династией, добивается конца династии Штау-фенов в 1268 г., но расплачивается за этот мнимый успех зависимостью от своих союзников; всеобщая тоска по выходу папства из политической игры проявляется в неожиданном избрании абсолютно чуждого политике старца-аскета Целестина V (1294 г.), с которым был связан идеал эпохи, выражавшийся формулой papa angelicus, эсхатологически окрашенная мечта о чистом сердцем пастыре. Однако Целестину V пришлось убедиться, что его непрактичность не высвобождает, а дальше запутывает папство в сетях политической несвободы, и он через несколько месяцев сложил с себя полномочия (единственный случай в истории папства). Приход к власти энергичного политика и одного из крайних ревнителей папских прерогатив Бонифация VIII ( 1294-1303) не спас папство от унижений: ему самому пришлось подвергнуться нападению и аресту в своей резиденции по приказу французского короля. В 1305 г. очередным папой был избран ставленник Франции Климент V, и затем больше полувека (1309-1377) папы, к огорчению верующих, особенно итальянцев, принуждены жить вне своего государства, устроив себе временную резиденцию в Авиньоне (т.н. Авиньонское пленение). Довольно показательно, что в числе факторов, положивших этому конец, был призыв, который исходил от популярной представительницы характерной для позднего средневековья женской мистики Екатерины Сиенской (1347-1380): харизматическая визионерка, которая даже не была монахиней в узком смысле этого понятия, знала, что ее слово может иметь власть, которую не всегда имело слово официальных церковных авторитетов. Кризис папской идеи вскоре возобновился (т.н. великая схизма 1378-1417 гг., когда в течение четырех понтификатов одновременно с папами, чья легитимность принимается католической традицией, на церковно-политической арене действовали их соперники - «антипапы»; спор о первенстве авторитета папы или собора).

Между тем движение, ищущее вне монастырских стен реализации идеала евангельской простоты, нищеты и аскезы, продолжается, порождая ряд инициатив, отношение к которым официальных церковных инстанций (как, по-видимому, и отношение самих новаторов к институциональному магисте-риуму) весьма колебалось. Ок. 1170 г. возникают общины т.н. бегинок (от bigio, beige -«серое» [одеяние]») - женщин, обычно горожанок, которые, не давая монашеских обетов, жили в безбрачии и добровольной бедности общинной жизнью, часто посвящая себя уходу за больными (мужчины, ведшие аналогичный образ жизни, назывались бе-гардами, лоллардами, матеманами и др.); в 1216 г. папа Гонорий III дал им (в устной форме) легитимизацию, однако их правоверие вызывало все больше сомнения, так что Вьеннский собор 1311г. наложил на них запрет, впрочем, некоторое время не объявлявшийся, что само свидетельствует о трудности решения. Исключительно ярким выразителем духовного порыва целой эпохи стал Франциск Ассизский (собственно Джованни Бернардоне, 1181-1226), сын купца, прошедший через увлечение поэзией эпохи трубадуров, но избравший дамой сердца «госпожу бедность», а подвигом - служение наиболее отверженным (например, прокаженным) и проповедь в простоте и смирении, не без юродства, вне институциональных структур и школьной учености: его песни и молитвы (в частности, т.н. Cantico delle creature, «Песнь творений Божьих», знаменитое благодарение Богу за «брата нашего Солнце», «сестру нашу Землю», но и «сестру нашу Смерть телесную») открывают собой историю итальянской поэзии на народном языке в противоположность ученой латыни. Самое имя «Francesco» («Французик») было семейным прозвищем; когда он вступил на путь нищеты и проповеди, его называли «Бедня-чок» (Poverello) - характерна простонародно-детская стилистика этих наименований. Вокруг Франциска собрались «сотоварищи» (socii), причем среди них были также посвятившие себя Богу и бедности женщины во главе с Кларой Ассизской; было почти неожиданным, что властный папа Иннокентий III милостиво принял в 1210 г. «Беднячка» из Ас-сизи и благословил возникшее вокруг него движение. Но это предполагало институцио-нализацию последнего в качестве нового «ордена», которая и состоялась с принятием устава в 1223 г.; из искренней верности церкви Франциск не мог отказаться от такого пути, хотя не скрывал своего огорчения. Францисканский «орден меньших братьев» (Ordo fratrum minorum, ср. термин «минориты»; женская ветвь - «клариссы») вошел, наряду с основанным испанцем Домиником Гусманом (ок. 1170-1221) для миссии среди катаров «орденом братьев-проповедников» (Ordo fratrum praedicatorum) и некоторыми другими, в число т.н. «нищенствующих орденов». Так развивается институциональный плюрализм, делающийся все более характерным для католического монашества, в отличие от православного: «братья», хотя и давали обеты безбрачия, бедности и послушания, явственно отличались своей «апостольской жизнью» от бенедиктинцев, укрытых за стенами своих аббатств (английский язык до сих пор различает monks и friars). История институционализированного францисканства развивается среди острых споров: против бравших верх «конвентуалов», которые шли на значительную степень интеграции ордена общей системой церковных учреждений, допускали активное участие францисканцев в трудах школьного богословия и поступались ради этого радикальным идеалом нищеты и простоты, ратуют ревнители первоначальных принципов Франциска - «спиритуалы», ненадолго принятые под защиту «ангельским папой» Целестином V, но затем часто подвергающиеся гонениям (как проведший годы в заточении Якопоне да Тоди, ок. 1240-1306, один из лучших религиозных поэтов всего средневековья). Спиритуалы явились главными наследниками мистико-эсхатологи-ческой доктрины Иоахима Флорского (ум. 1202), учившего о приходе на смену эре Отца (Ветхий Завет) и эре Сына (Новый Завет) -эры Св. Духа, которая будет эрой монашеского совершенства в свободе и любви.

Схоластики, университеты, инквизиция

С нач. XIII в. К. занят ответом на вызов ереси катаров и другим видам еретичества, а также на более интеллектуальный вызов, связанный с проникновением через арабское посредство идей аристотелизма. С одной стороны, развивается интеллектуальная работа спорящих друг с другом схоластических школ, причем роль создателей заново формулируемой нормы вскоре воспринимают доминиканцы, а францисканцы выступают в роли их систематических оппонентов; развивается институционализация университетской жизни. Схоластика, Университет). Одновременно происходит переход к более однозначному, чем ранее, репрессивно-юридическому отношению к еретикам. При папе Григории IX ( 1227- 1241 ) развивается институт папской инквизиции, завершающий свое становление при его преемнике Иннокентии IV. Наряду с нормальными церковными наказаниями - обязательствами предаваться особой аскезе, совершать паломничество, раздавать милостыню, - инквизиция получает полномочия налагать телесные наказания, обязанность носить на одежде позорящий знак еретика и, главное, передавать осужденного светской власти, что практически означало смертную казнь. Парадоксальную (по крайней мере, с нашей точки зрения) ситуацию нищенствующих орденов - возникших как лояльное по отношению к церкви порождение тех же спонтанных духовных исканий городской среды, которые в своих менее лояльных формах служили прямым предметом внимания инквизиции, - выражает то обстоятельство, что инквизиторские труды были поручены преимущественно именно нищенствующим братьям, прежде всего доминиканцам, но иногда и францисканцам (что, как, впрочем, и причастность францисканцев к схоластической учености, противоречило воле основателя ордена). Позднее, с XV в., инквизиция активно участвует в разрастающейся по всей Европе охоте на ведьм. Специфическое явление представляла собой королевская инквизиция в Испании (с 1481 г.), выслеживавшая в основном тайное возвращение к вере отцов у принудительно обращенных иудеев, мусульман («марра-нов» и «морисков») и их потомков.

Девоциональная практика позднего средневековья

Особенно важный в истории К.а XIII век разрабатывает целый ряд форм религиозной практики, которые быстро становятся и затем остаются чрезвычайно типичными для традиционной католической «набожности» (лат. devotio): внелитургическое поклонение (лат. adoratio) Св. Дарам и специальный праз-дникТела Христова, включенный в пасхальный цикл и сопровождающийся процессиями; каждодневный колокольный звон утром, в полдень и вечером, приглашающий верующих к молитве Angélus (основу которой составляет трижды повторяемая молитва Ave Maria, a богословское содержание - воплощение Бога); чтение по четкам т.н. «розария» (лат. rosarium) - повторяющихся по определенному числу «кругов» молитв Pater noster («Отче Наш») и Ave Maria («Богородице»), так, что каждому «кругу» должно соответствовать сосредоточение ума на определенных «радостных» (от Благовещения до Рождества Христова и событий Его младенчества и отрочества), «скорбных» (Страсти Христовы) или «славных» (от Воскресения Христова до небесного Венчания Девы Марии) событиях священной истории («тайнах»). Структура «розария» варьировалась («7 радостей» и «7 скорбей» Девы Марии), но в конце концов утвердился принятый до сих пор распорядок (3 раза по 5 «тайн»). Легко усмотреть, что оба названных вида молитвы (как и практикуемая в православии краткая «молитва Иисусова») способствовали демократизации молитвенно-медитативной практики: если в обыкновение монашества, как на Востоке, так и на Западе, искони входило структурирующее дневной распорядок вычитывание псалтыри, то неграмотные, полуграмотные или во всяком случае недостаточно обученные латыни набожные миряне, даже не имея в распоряжении книги, зная наизусть лишь минимальное число наиболее важных молитв, могли на свой лад совершать дневной молитвенный круг, признаваемый равноценной заменой более сложных молитвенных правил. Не менее важно было и то, что построение «розария» предполагает еще неслыханную степень перевода тайн веры в интимно-эмоциональную плоскость: верующий видит их глазами радующейся или скорбящей Девы Марии, т.е. дерзает в сопереживании стать на место сакрального лица. Такое сопереживание создает атмосферу по-зднеготических изображений Распятия и Девы Марии с оплакиваемым телом Христа на коленях (ит. Pietà, нем. Vesperbild), а также ряда шедевров сакральной поэзии, например, знаменитой латинской секвенции о Деве Марии у креста (Stabat Mater Dolorosa...), возникшей в XIII в. в раннеф-ранцисканских кругах: ...Sancta Mater, istud agas,//Crucifixi fige plagas//Cordi meo valide;// Tui nati vulnerati,//Tam dignati pro me pati,// Poenas mecum divide... («...Пресвятая Матерь, сделай так: крепко напечатлей раны Распятого в моем сердце; раздели со мною муки Твоего израненного Сына, соблаговолившего столь много пострадать за меня...»). Крайним выражением этой эмоциональной стихии, оставшейся в целом чуждой православию, были стигматы - раны, соответствующие ранам распятого Христа и проступавшие на ладонях, ступнях и левой стороне груди католических мистиков от напряженного размышления о Христовых муках; такие раны были обнаружены на теле Франциска Ассизского, а затем стали характерным атрибутом католической духовности. (Сосредоточение именно на Страстях Христовых становится особенно распространенным в XIV в. в связи с той травмой, которая была порождена эпидемией Черной Смерти). Другим проявлением повышенного интереса к человеческой, почти бытовой стороне боговоплощения было позднесредневе-ковое почитание «св. Семейства» (и специально св. Иосифа Обручника, с XV в. постепенно занимающего в католическом культе место рядом с Девой Марией, резервированное в православии для Иоанна Предтечи) и даже «св.Родни» (нем. Heilige Sippe, фр. Sainte Parenté и т.п.), породившее соответственную иконографию; одним из иконографических вариантов было изображение св. Анны (к заступничеству которой, между прочим, прибегали в пору Черной Смерти), держащей на коленях свою дочь-Деву Марию, между тем как на коленях последней восседает внук Анны - Младенец Иисус. Ментальность, требовавшая столь уютно-натуралистической и одновременно ритуализованно-«этикетной» разработки темы сакрального родства, как бы социализировавшей (и через это «заземлявшей») личность Христа, столь же характерна для К.а позднего средневековья, сколь и непонятна за его пределами (характерны выпады Лютера против культа св.Анны; ср., впрочем, позднее включение св. Иоакима и Анны как инвариантного завершения меняющегося списка святых, поминаемых в конце православной литургии). Существенные изменения претерпевает проповедь, приобретающая, прежде всего благодаря деятельности нищенствующих орденов, характер «средства массовой информации» (выражение Ж.Ле Гоффа); она допускает остро актуальные темы, не возможную прежде степень эмоционального подхода к сакральному, но также игру ума, более того, остроумие, рассчитанное на то, чтобы вызвать у слушателя смех. Если раннесред-невековая католическая духовность так же негативно оценивает смех, как и православная, то после Франциска, этого «скомороха Божьего» (ioculator Dei), в этом отношении начинаются сдвиги, вполне проявляющие себя к эпохе барокко.

На пороге Нового времени

В XIV-XV вв. новые религиозные течения, даже лояльные по отношению к церковным властям (например, devotio moderna, т.е. «новое благочестие», название которого представляет один из первых известных случаев употребления прилагательного modernus в привычном для нас смысле, - свободная кружковая среда, с которой связано, между прочим, приписываемое Фоме Кемпийскому, 1379/80-1471, и популярное в Новое время у христиан всех конфессий «Подражание Христу»), и тем более открыто оппозиционные, как движение сторонников английского проповедника Джона Уиклифа (ок. 1330-1384) и возникшее под его влиянием гуситство (по имени богемского проповедника Яна Гуса, ок. 1370-1415, сожженного по приговору Констанцского собора), - проявляют все более определенные предреформационные черты. Одновременно заявляет о себе гуманизм Ренессанса, применяющий к авторитетным текстам новые методы филологической критики (Лоренцо Валла, ум. 1457) и, что важнее, даже при сохранении пиетета к ценностям христианской традиции ставящий их самих в принципиально новый идейный и культурный контекст. Так завершается средневековый период в истории К.а.

Литература: Карсавин Л.П. Католичество. Общий очерк. Пг., 1918, переизд. Брюссель, 1974; он же. Очерки религиозной жизни в Италии XII-X1II веков. СПб, 1912; о н же. Монашество в средние века. Общий очерк. СПб., 1912; он же . Основы средневековой религиозности в XI-XIII веках преимущественно в Италии. Пг., 1915;Р о ж ко в В. Очерки по истории римско-католической церкви. Ч. I. М., 1994; Alphandéry P., Dupront A. La chrétienté et l'idée de croisade. T. I-II. P., 1954-1959; Enciclopedia Cattolica, I-XII, Città del Vaticano, 1949-1954; Barraclough G. The Medieval Papacy. L., 1968; Соngar Y. L'ecclésiologie du Haut Moyen Age. De Saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome. P., 1968; Fink K.A. Papsttum und Kirche im abendländischen Mittelalter. München, 1981; G rabmann M. Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit. Freiburg, 1933 (Neudruck Darmstadt, 1961); Кüng H . Das Christentum: Wesen und Geschichte. München, 1994. S. 336-601; Laudage J. Gregorianische Reform und Investiturstreit. Darmstadt, 1993; Le G off J. La Naissance du Purgatoire. P., 1981; Le istituzioni ecclesiastiche délia «Societas Christiana» dei secoli XI-XII: Papato, Cardinalato ed Episcopato. Atti délia quinta settimana internazionale di studio (Mendola, 26-31 agosto 1971). Milano, 1974; Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Aufl. / hg. J. Höfer, К. Rahner). Bd. 1-Х. Freiburg, 1957-1968; Pu reell A. Papal Crusading Policy 1244-1291. Leiden, 1975; Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism. Oxford, 1969; Runciman S. The Eastern Schism: A Study of the Papacy and the Eastern Churches during the XIth and the XIIth Centuries. Oxford, 1955; Idem. A History of the Crusades. V. 1-3, Cambridge, 1955; Tierney B. Origins of Papal Infallibility, 1150-1350. A Study on the Concepts of Infallibility, Sovereignity and Tradition in the Middle Ages. Leiden, 1972; Valous G. de. Le monachisme clunisien des origines au XVe siècle. V. 1-2. P., 1935; Vau chez A. La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age (1198-1431). Recherches sur les mentalités religieuses médiévales. Roma, 1981; Werner E., Erbstösser M. Kleriker, Mönche, Ketzer: Das religiöse Leben im Hochmittelalter. 2. Aufl. В., 1992; Wolläseh J. Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt. München, 1973; Zimmerman n H. Das Papsttum im Mittelalter. Eine Papstgeschichte im Spiegel der Historiographie. Stuttgart, 1981.

С. С. Аверинцев

В начало словаря

© 2000- NIV