Статьи на букву "Т" (часть 2, "ТЕН"-"ТЕХ")
|
ТЁННИС - Фердинанд Тённис (Tonnies) (1855-1936) ☼ нем. социолог, один из основоположников социол. науки в Германии. В 1881 защитил докт. дис. по философии в Кильском ун-те; здесь же работал до 1933 (с 1909 - экстраординарный проф., с 1913 - ординарный проф.). В 1909 вместе с Зомбартом, Зиммелем (см. Зиммель) и М. Вебером основал Нем. социол. об-во; был первым его президентом (1909-33). На воззрения Т. оказали значит. влияние истор. школа права (Ф. К. Савиньи, Г. Мейн, Л.Г. Морган, И.Я. Бахофен), рационалистич. философия Гоббса и Спинозы, филос. взгляды Шопенгауэра и Э. фон Гартмана (см. Гартман, Эдуард), социол. и экон. концепции Маркса. Важнейшая работа Т.- "Община и об-во. (Теорема философии культуры)" (1881).В ней он ввел противопоставление двух типов социальных связей - "общины" (Gemeinschaft) и "об-ва" (Gesellschaft). Это противопоставление связано с наличием у людей двух типов воли: "сущностной" (Wesenwille) и "избирательной" (Kurwille). "Сущностная" воля представляет собой волю об-ва как целостного "тела"; она преимущественно иррациональна и внеиндивидуальна; это "воля, поскольку в ней содержится мышление". "Избирательной" же Т. называет суверенную волю индивида, стоящего перед рац. выбором; это "мышление, поскольку в нем содержится воля", расчлененная социальная воля. Человеку в любом об-ве присущи оба типа воли; и оба они находят выражение в его социальном поведении. Проявлением "сущностной" воли в об-ве является аффективное, традиц. и ценностнорац. поведение, проявлением "избирательной" - целерац. поведение, направленное на достижение рационально поставленной цели и использующее для этого рационально адекватные средства (прежде всего базирующееся на рац. обмене). "Сущностная" воля создает условия для общения и является фундаментом "общинных" социальных связей, включающих родств. отношения, отношения соседства и отношения дружбы; в общинных социальных связях значит. место занимают элементы эмоц. привязанности и спонтанности. Сфера "общинной" жизни является сферой преимущественного проявления "женственности": это мир личного общения, домашней жизни и домашнего хозяйства, обществ. единения людей, ремесла и рукоделия, мир деятельности как самоцели, мир спонтанности и наивной красоты. К преимущественно "общинным" типам хозяйственной деятельности относятся земледелие (как сфера единения человека с землей) и ограниченное узкими семейными или цеховыми рамками ремесленное производство. "Общинные" социальные связи доминируют в сельской жизни. "Сущностная" воля является источником таких важных компонентов культуры, как религия, изящные искусства, танец, музыка, язык. Общий эмоц. тон общинного образа жизни - простосердечие, свободное самовыражение и спонтанность настроений. Мир "общины" - благоприятная почва для развития воображения и человеч. фантазии. "Избирательная" воля создает иной тип социальных связей - "об-во". Деятельность, ею предопределяемая, не замыкается на самой себе, а характеризуется направленностью вовне (Т. характеризует ее как преимущественно "мужскую" деятельность). Типичными формами такой деятельности является торговля, для к-рой свойственно противоборство частных индивидуальных воль, промышленность, к-рой присуще противостояние человека неподатливой, сопротивляющейся, чуждой и враждебной материи, и наука, дающая человеку интеллектуальное господство над природой. Деятельность, продиктованная "избират." волей, не является самоцелью; она всегда бывает средством для достижения целей; характерными ее свойствами является оформленность, формальность и искусственность как отсутствие наивной непосредственности. Мир "общества", формируемый множеством "избирательных" воль, - это мир несовпадающих интересов, противоречий, противостояния, планирования, торга и рац. выбора. В фундаменте этого мира лежит принцип индивидуализма; данный тип социальных связей является типичным для крупного города. Об-во постепенно возникает и развивается на базе общины: "непосредств. (наивная) деятельность переходит в рефлектирующую, а последняя развивается в более сознат. выбор средств и, т.о., ведет к более резкому различению целей, и, в конце концов, даже к противоположению средств целям". Вместе с тем, "обществ." социальные связи имеют тенденцию к вытеснению "общинных": социальный мир исторически, по мере постепенного развития торговли и денежного обращения, промышленности, городов и науки, становится все более и более рациональным. Понятия "общины" и "об-ва" трактуются Т. в качестве идеальных типов (см. Идеальный тип), как два полюса континуума, в к-ром можно разместить любое из существующих социальных образований. В каждом конкр. об-ве, как полагал Т., в той или иной пропорции присутствуют оба типа социальных связей - "общинный" и "общественный". Констатируя истор. тенденцию рационализации социальных отношений между людьми, в области практич. политики Т. выступал как сторонник обществ. прогресса. Идеи Т. (типология "община/об-во", а также принципы социол. объективности, проект создания формальной социологии) пользовались большой популярностью в пер. пол. 20 в., широко обсуждались и оказали опр. воздействие на развитие теорет. социологии и антропологии. Соч.: Gemeinschaft und Gesellschaft. В., 1920; Soziologische Studien und Kritiken. Bd. 1-3. Jena, 1925-29; Geist der Neuzeit. Lpz., 1935; Einfuhrung in die Soziologie. Stutt., 1965; Общение и об-во // Зомбарт В. Социология Л., б.г.; Эволюция социального вопроса. СПб., 1908. Лит.: История бурж. социологии XIX - нач. XX в. М., 1979. В. Г. Николаев. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ТЕНЬ - ☼ универсалия культуры, возникшая из мифологии абрисов освещенности предметов и из гипотезы об автономной жизни этого абриса. Т. - своего рода знак естественного "языка" натуры, силуэтное означенье вещей и существ. Т. есть атрибут дневного мира и дневной культуры (к-рой противостоит утомительная "пестрота" цивилизации); выражение "ночные Т." является неявной тавтологией. Т., однако, всей семантикой возможного отторжения связана с однородно сумеречным Загробьем и ночной свободой осн. персонажей демонологии. Мировая мифология загробной реальности неизбежно фиксирует его теневую фактуру, причем Т. здесь - не онтологич. мнимость, но осн. способ пост-существования ("мир Т.", "милые Т." - эти и подобные им словосочетания маркируют знаковое и, следовательно, смысловое присутствие мира здешнего в нездешнем состоянии и являются не метафорами, а квалификацией инородности). Ранние филос. трактовки Т. связаны с характеристиками повседневной, а не запредельной жизни (от "пещеры Платона" до соловьевского мнения о том, что подлинности этого мира - "только тени... от незримого очами"). В этом акценте Т. стала аргументом в борьбе за ценность трансцендентной реальности (монады, эйдосы, идеи; "духовные деятели" Н. Лосского (см.. Лосский); "мэон" Н. Минского; ментальные субстраты мистиков; астро-тела антропософов). Т. человека - предмет особой охоты для героев демонич. мира. Черт и бес лишены лица и Т.; последняя является для них формой алиби среди людей и "телесной" легитимизации. Т. для безличной твари (нежити) есть знак личности. Отнятие Т. у человека делает черта хозяином его жизни. Т. используется как маска живого на мертвом. Похищение или торговля Т. по условиям договора с нечистой силой приравнены к купле-продаже души. Душа есть светлая Т. бессмертия; Т. телесная есть неотменяемая память о смерти. Христианство персонифицирует эти векторы судьбы в сторожевых контрагентах всякого человека: ангел белый и ангел черный. Их борьбе за "теневой" приоритет лит-ра придала приключенч. характер (Шамиссо, Шварц). Т. удваивает предмет в реальном пространстве и в завременном существовании; отсюда - тема двойничества: от египет. "ка" (прижизненного двойника человека) и культа близнецов в архаич. культурах до образов расщепленной личности в прозе последних двух веков ("Двойник" Достоевского). Т. как самостоят. существо наделена в мифологии амбивалентными свойствами: Т. на свету неуязвима, ее нельзя убить, подвергнуть порче или прогнать (она есть как бы оглядка предмета или существа на самого себя), но смертная Т. Аида, искусившаяся обратным воплощением в прежнее тело, возвращается в обитель ночи, если нарушено условие, поставленное ее проводнику: не оглядываться на нее в лабиринте выхода. Так вернулась Т. Эвридики в мифе об Орфее, коль скоро, по одному из толкований, попытка вернуть ее к бытию "была самочинным насилием бытия земного над областью трансцендентного" (П. Флоренский). Общим местом стали сравнения быстротечности человеч. жизни с мельканием Т. (у Тютчева: "Вот наша жизнь <...> - Не светлый дым, блестящий при луне, а эта тень, бегущая от дыма..."). Эстетика Т. знает театр Т. и искусство силуэта, вырезанного или закрашенного. Живопись осваивает Т. с открытием прямой перспективы; обратная перспектива фрески и иконы не знает Т. Чист от Т. мир сакральной образности, которая строит свою картину мира в параметрах физики иного и в ангельском пространстве света Фаворского. Т. в живописи эволюционизирует от полупрозрачных абрисов Боттичелли ("Три грации") до утяжеленно-соматич. проработки цветной Т. в опытах импрессионистов. Поэтика Т. работает и на мимикрию реализма: чем абсурднее на полотнах Дали или в супрематич. композициях Малевича изображенные ими сюрреалистич. существа и вещи, тем рельефнее их присутствие свидетельствует тщательно выписанная фактура Т. Виртуозная философия Т. разработана в Др. Китае: инь акцентируется как затененность, что повлияло на эстетику и опыт раннего синема в России (С.М. Эйзенштейн). Совр. эстетика Т. недалеко ушла от геометрии плоскостного мира и пытается создать синэстезию Т. (А. Вознесенский) и особую метафорику Т. смыслов, сложно пересекающихся в стиховом пространстве контекста (см. теневую графику в конструкциях постмодерна). Лит.: Минский Н.М. Религия будущего (Философские разговоры). СПб., 1905; Карсавин Л.П. О личности. Каунас, 1929; Дзюнъичироо Танизаки. Похвала Тени // Восточное обозрение. Б.м., 1939, № 1; Вознесенский А.А. Тень звука. М., 1970; Каган Ю.М. По поводу слова "umbra" - "тень" // Античность и современность. М., 1972; Мейер А.А. Философские сочинения. Париж, 1982; Эйзенштейн С.М. Неравнодушная природа // Эйзенштейн С.М. Собр.соч. М., 1964. Т. 3; Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994; Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994; Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. К. Г. Исупов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ТЕОГОНИЯ (греч. theos - бог + goneia - рождение) - система религиозных мифов о происхождении богов; родословная богов. |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ТЕОКРАТИЯ (греч. букв. - Боговластие, от Бог и власть) - принцип, согласно которому непосредственный носитель власти над народом и страной есть Бог, осуществляющий эту власть через Своих служителей, пророков, Богочеловеческих посредников или институции (тина Церкви). Термин «Т.» впервые введен историком Иосифом Флавием (ок. 37 - ок. 95) для характеристики древнеиудейского строя. ☼ Корни идеи Т. лежат в первобытных представлениях о вожде племени как священной персоне, причастной миру духов и воплощающей в себе магическую мощь, которую он изливает на общину. Сверхчеловеческий характер личности вождя особенно выявляется тогда, когда он оказывается жертвой: по законам мифологического мышления жертва тождественна с принимателем жертвы, приносимой за общину, и вождь в мгновение своего ритуального убиения или самоубийства окончательно сливается с высшим миром, чтобы уже навсегда пребыть пастырем своей общины. Египетский миф об Осирисе позволяет ясно проследить слияние трех образов: 1) мудрого вождя, который в то же время есть «культурный герой» (мифологическая фигура, очень важная для генезиса идеи Т.) 2) закалаемого тотемистического зверя 3) страждущего и умирающего бога природных круговоротов. С возникновением цивилизации выдвигаются три фигуры, притязающие быть воплощением идеи Т.: царь, жрец и пророк. На царя переносятся магические функции вождя. Для патриархального сознания человеческий коллектив воспроизводит универсум, а страна тождественна с ойкуменой (срв. китайское выражение «Поднебесная», обозначающее ойкумену и одновременно Китай): поэтому и царь страны находится в ипостасных отношениях к Богу универсума. Эта ипостас-ность могла пониматься как безусловное тождество: царь сам по себе есть бог, не имеющий над собой никаких высших инстанций (срв. кн. Дан. 6:8). Но подобные претензии могли быть легко опровергнуты указанием на бессилие царя перед лицом космического порядка (срв. Коран, сура 2, ст. 260). Принципу Т. соответствовал другой вариант: царь есть сын и наместник Бога, пользующийся Его славой и послушный Его приказам. Такое осмысление деспотии не только укрепляло власть как таковую, но и создавало основу для критики каждого отдельного носителя власти, ибо выдвигало некоторый идеал, которым можно было поверять действительность: если царь - наместник сверхземных инстанций, то его власть - не безответственное хозяйничанье, но служение, в котором придется дать ответ. Китайский император считался «сыном неба», но в книге бесед Конфуция «Луньюй» рассказывается о жалкой гибели государей, нарушавших заветы неба. Принцип Т., освящая мирскую власть, одновременно исключает ее самодовление: если, как говорится в Послании апостола Павла к римлянам, «нет власти, которая не от Бога» (13:1), то естественно заключить, что власть, которая явным образом не «от Бога», - вообще не власть. Но кто вправе напоминать об этом царю, уполномоченному свыше? Официально санкционирован в роли служителя Божества жрец, который может притязать на роль воспитателя, приставленного Божеством к своему дитяте-царю, и даже ставить под сомнение богосыновство последнего, делая из принципа Т. вывод в свою пользу. Однако у царя и жреца есть общее свойство: они суть официальные носители теократического достоинства, опирающиеся на сумму установлений, а не на свои личные свойства: их сан формален. Против них обоих выступает пророк - фигура «харизматическая», т. е. обязанная достоинством только личной богодухновенности, аскезе, проявленной в образе жизни, и не в последнюю очередь - отваге, с которой он рискует собственной жизнью, выступая во имя Бога против официальных инстанций. С теократической точки зрения, как она выражена в Ветхом Завете, пророк есть полномочный представитель Бога, сравнительно с которым две другие теократические инстанции вторичны: пророк Моисей есть источник власти для жреца Аарона и вождя Иисуса Навина и др. Царь, идущий против пророков, проклят (участь Саула). Ветхозаветная оценка института власти, исходящая из принципа Т., двойственна. Так, царь есть избранник Бога (срв. Втор. 17:15), но он обязан быть слугой Бога и руководствоваться законом, причем с самого начала предполагается сомнительным, будет ли он это делать (там же, 17, 16-20). И потому царь есть одновременно и соперник Бога, ущемляющий Его право на непосредственное водительство народом, так что ему в конечном счете приходится спорить за власть не со жрецом и даже не с пророком, но именно с Богом (срв. 1 Цар. 8:6-7). Правда, идея монархии имела тенденцию к абсорбированию идеи харизматического пророчества (тип царя-пророка Давида, священника вне институционального жречества, «по чину Мельхиседекову») (Пс. 109:6), при этом для царя было тем важнее дополнить свое царское достоинство пророческим, чем в большей мере он вступал в конфликт со жречеством: таков случай фараона Эхнатона, противопоставившего традициям жреческих установлений свое личное богосыновство. Античный мир стремился оттеснить тенденции Т. на периферию общественной жизни и обезвредить их. Греческий полис в целом и его государственные формы считались богохранимыми (в Афинах, напр., был культ Афины Демократии), но существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени богов, отрицалось. Поэтому в античном мире идея Т. выступает как антинолисная сила: ее подхватывают вожди рабских восстаний (Евн, Аристоник), а на другом полюсе общественной жизни - претенденты на личную власть (Александр Македонский, Цезарь, Август). Но официальная псевдотеократия цезарей оставалась пустой фикцией: культ императора сводился к демонстрации лояльности. Более подлинную связь с древнейшими мифологическими идеями выявляли воспринятые народной памятью образы казненных рабских царей, замученных бунтарей и пророков, в позорной казни которых снова, в соответствии с законами мифа, совпадали унижение и слава, бессилие и божественность, участь жертвы и участь бога. В образе Иисуса Христа, «царя иудейского», Чей царский сан проявился в том, что Он предал Себя в спасительную жертву за других, уподобляясь закалаемому вождю первобытных времен, эти черты доведены до предельной четкости. Новозаветное христианство явилось трансформацией и снятием принципа Т. Христос описывается как носитель всей абсолютной полноты теократических полномочий, как Тот, Кому «дана власть на небе и на земле» (Мф. 33:18), царь, первосвященник и пророк в одном лице. Но Он въезжает в Иерусалим не на боевом коне, но на мирном осле, и вместо устроения мессианского владычества над народами предает Себя на крайнее унижение и казнь: Его теократический сан остается тайным и духовным, реализуясь на плоскости политического факта в обращенном, негативном виде. Христианское и мусульманское средневековье восстанавливает политический аспект принципа Т. Особенно цельный характер идея «священной державы» носит в исламе, уже основатель которого был не распятым страдальцем, а удачливым политическим и военным вождем. Границы халифата совпадают с границами «истинной» веры и «правильного» человеческого общежития (характерно полное тождество богословия и права в исламе). В шиизме и особенно в радикальных шиитских ересях (исмаилитов и др.) образ боговодимого правителя людей (имама) приобретает ранг онтологической категории. К этой же группе идей относится и представление о «махди» (букв. - ведомый, т. е. Богом). В византийско-русском православии главной теократической фигурой оказывается царь. Напротив, на средневековом Запад*1 идея Т. - предмет борьбы между папой и германским императором. Папа считал себя не только главой Вселенской Церкви, но и государем всего христианского человечества, вассалом которого является любой земной государь (см. В. Герье, Западное монашество и папство, М., 1913, с. 163-164). Но с такими же притязаниями с IX в. выступали и императоры; с 1075 г. начинается спор между папой и императором о праве инвеституры (утверждения епископа в сане). Драматическая борьба между этими двумя теократическими инстанциями, обещавшими мир и несшими войну, привела к кризису идеи Т. Она заново обновляется в мировоззрении пуритан, видевших в своей борьбе священную войну избранников Бога против земных тиранов. Дальнейшая секуляризация буржуазного мировоззрения оттесняет принцип Т. на периферию общественной мысли. В позднебуржуазную эпоху обращение к идее Т. (В. С. Соловьев, Ж. Маритен и др. представители неотомизма и т. п.) обычно связано с критикой потребительского общества и буржуазного эгоизма, с утопической мечтой об «архитектурно» устроенном человеческом социуме, подобном средневековому собору, внутри целокупности которого каждый индивид обрел бы уготованное место и служил бы целому. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ТЕОЛОГИЯ АПОФАТИЧЕСКАЯ (от греч. - отрицательный), теология, стремящаяся выразить абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех Его атрибутов и обозначений, устраняя одно за другим все относящиеся к Нему представления и понятия. Сама по себе идея принципа «неизреченности» духовного знания и неописуемости его предмета - общее достояние едва ли не всех развитых религиозно-философских систем, однако она занимает в них весьма различное место (напр., в китайской традиции она более характерна для даосизма, чем для конфуцианства, в исламе - для суфизма, чем для суннизма и калама, в христианской теологии -для мистики, чем для схоластики, и т. д.). Известны классические формулировки принципа А. Т. в индийской религиозно-философской традиции, особенно - в упанишадах, где Брахман описывается формулой «нет, нети» - «не то, не то» (отсюда термин «нетивада» - «учение об отрицании», индийский аналог А. Т.); концептуальная разработка этого принципа дается в адвайта-веданте Шанкары. Для формирования европейской традиции А. Т. особенное значение имело учение Платона и его неоплатонических комментаторов. Истоки и фон А. Т., - это, с одной стороны, апории рационально-понятийного подхода к абсолюту (с отчетливостью выявленные уже у элеатов и особенно в «Пармениде» Платона); с другой - чисто религиозное стремление оградить трансцендентное от профанирования, доведенное до того предела, когда «тайна» мыслится недоступной даже «посвя-щениым». Термин «А. Т.» (лат. theologia negativa) восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту (De mystica theologia, 3, PG, 3. col. 1032), который употреблял его в противопоставлении катафатической теологии, характерной для более низкой (с мистической точки зрения) ступени богопознания. Согласно его учению, суммировавшему мотивы, разрабатывавшиеся неоплатонизмом и патристикой (прежде всего каппадо-кийцами, особенно Григорием Нисским), конечная цель А. Т. - даже не отрицание Божественных свойств и атрибутов, а умолчание о них, «таинственное безмолвие», поскольку Бог превосходит не только всякое утверждение о Нем, но и всякое отрицание. Все высказывания о Боге в авторитетных религиозных текстах (напр., в Библии), не только антропоморфные и чувственно-образные, но и самые абстрактные, предлагается понимать как приближения, сами по себе недостаточные и оправданные лишь педагогической функцией: напр., формула «Бог есть дух» (Ин. 4:24) справедлива, поскольку Бог - вне всего материль-ного, но вместе с тем Бог не есть дух, ибо Он вообще не есть нечто, однако и это высказывание некорректно, поскольку Он присутствует во всем, как духовном, так и чувственном. В перспективе А. Т. именно полная отрешенность и «неуловимость» Бога совпадает с Его присутствием: не будучи предметом, хотя бы духовным, Он не отделен от иного Себе, как отделена любая предметная сущность. Поэтому в А. Т. были особенно заинтересованы те наследники Псевдо-Дионисия Ареопагита, мысль которых была направлена на имманентность действия Бога, будь то в ортодоксальном истолковании, как у Григория Паламы и его учением об энергиях Бога, пронизывающих мир, или в пантеизирующем варианте, как, напр., у Эриугены или Мейстера Экхарта. В дальнейшем, когда переход к Новому времени существенно изменил предпосылки религиозной и философской мысли, чисто теистический вариант А. Т. в своем вырождении стимулирует обособление области веры от области разума (начиная с предреформационного христианского гуманизма и Реформации - до Канта), интерпретацию веры как неподвластного разуму беспредметного чувства (религиозный романтизм) или беспредметного выбора (религиозный экзистенциализм). В то же время пантеизирующий вариант А. Т. тяготеет к религиозному агностицизму, ставящему на место христианского Бога безличный абсолют. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
ТЕОЛОГИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ - ☼ теология кризиса,-ведущее направление в европейской теологии протестантизма 20-х-ЗО-х гг. XX в., развивавшееся в контакте с ранним немецким экзистенциализмом и близкое к нему по генезису и установкам (напр., в стремлении опереться на наследие Кьерксгора и др.). Толчком к возникновению Т. д. был глубокий кризис устоев европейской буржуазной цивилизации, выявившийся в связи с 1-й мировой войной и ее последствиями. Характерная для либеральной протестантской теологии XIX в. иллюзия неуклонного сближения между христианством, гуманистическими идеалами и действительностью буржуазного прогресса и кайзеровского государства была всесторонне скомпрометирована. Принципы нового течения были сформулированы в 1921-1922 в работах К. Барта, Э. Бруннера, Р. Бультмана, Ф, Гогартена, Э. Турнейзена, а к осени 1923 г. был создай его печатный орган «Zwischen den Zeiten» («Между временами»). Манифестом Т. д. явилось первое издание книги К. Барта «Толкование на Послание апостола Павла к римлянам» («Der Romerbrief», Munch., 1922). Путь Т. д. задуман ее инициаторами как «диалектический»: путь к утверждению через отрицание и противоречие. Исходный пункт Т. д. - безнадежность всех попыток определить содержание веры через какие-либо теологические или культовые манипуляции, вообще через «религию», которую Т. д. резко противопоставляет «вере». «Религия» порочна потому, что стремится «связать» иесвязуемое: «не-наглядного» и «не-вещного» Бога с наглядным и вещным миром человеческого интеллекта и воображения. Застывание евангельской веры в «христианскую религию» рассматривается как возврат к тому, что было исторически преодолено. Усматривая в религии иллюзию, благодаря которой человек под видом Бога получает собственный мистифицированный образ, Т. д. готова солидаризироваться с атеистическим антропологизмом Л. Фейербаха. Однако «нет» Т. д. - это не «нет» атеизма, а «нет» апофатической теологии: отрицая религию как сумму предметных представлений и действий, Т. д. утверждает веру в абсолютно трансцендентного по отношению ко всему человеческому Бога. Перед таким Богом человек в любом своем совершенстве (и даже в вере) обречен стоять с пустыми руками; Бог есть «критическое отрицание» всего, «совершенно непредметиый источник кризиса всякой предметности, судия, не-бытие мира» (BarthK., Der Romerbrief, 1922, S. 57). Краски для описания трансцендентности Бога Т. д. заимствует у разработанного Р. Отто и неокантианской религиозной философией понятия «совершенно иного», переосмысляя его в духе доктрины Кальвина о запредельном «величии Божьем» и учения Лютера о Боге как огненном море гнева, истребляющем все человеческое. Именно в гневе Бога Т. д. видит единственную возможность милости Бога, в Его немыслимости - единственную возможность Его мыслить. Человек может обрести отношение к Богу лишь на пределе своего бытия, лишь будучи «снят» Богом в диалектическом отрицании, происходящем через «свершение» Голгофы. В той мере, в какой человек тождествен себе, он не может веровать, а в той мере, в какой он верует, он не тождествен себе («Лишь через веру я еемь то, что я не (!) есмь» - Barth К., там же, S. 126). При таких предпосылках положение теологии становится весьма драматическим: она ощущает себя между только что отвергнутой предметностью и пустой беспредметностью, между фальшивым утверждением и бессодержательным отрицанием. Выход из этой ситуации усматривается в обращении к откровенно многосмысленным формулировкам: «остается одно - поставить утверждение и отрицание во взаимную связь, прояснять "да" через "нет" и "нет" через "да"» (Go-garten Е, Das Wort Gottes und Schriften, В., 1936, S. 137). Близость этой установки к методу философствования Хайдеггера и Ясперса очевидна. В исторической перспективе учение Т. д. предстает как возвращение к основным идейным мотивам инициаторов Реформации - Лютера и Кальвина. Отвержение «религии» - это логический предел лютеровского отвержения «оправдания делами». Чтобы ответить на вопрос, на который впервые отвечал Лютер: как вера может жить рядом с новоевропейским буржуазным нигилизмом, Т. д. должна была покончить с либеральным протестантизмом XIX в., растворявшим религию в стихии безрелигиозной цивилизации, откровение - в истории, веру - в психологии. Возвращаясь к истокам протестантизма, Т. д. оказалась в русле довольно широкого течения протестантской т. и. неоортодоксии. Распад течения Т. д. был связан, во-первых, с политическими событиями 30-х гг.: если Барт и Тиллих стали провозвестниками христианского сопротивления гитлеризму, то Гогартен примкнул к пронацистскому течению т. н. «немецких христиан». Во-вторых, неустойчивое равновесие «да» и «нет» в доктрине Т.д. легко нарушалось в том или ином направлении. Бультмаи пошел от Т. д. к провозглашению «демифологизации» христианского учения, Тиллих наметил возможности отказа от императива веры в Бога, широко используемые новейшей протестантской теологией, и попытался включить в теологию мировоззренческие элементы чисто секулярного происхождения, а Бруннер перешел к построению новой «естественной теологии», что вызвало резкую отповедь Барта. В США эпилогом к европейской истории Т. д. явилась деятельность Р. Нибура, заимствующего у своих немецких предшественников критику теологического либерализма и социального оптимизма и т. п. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ - ☼ направление теолого-филос. мысли, рассматривающее проблемы культуры, исходя из систематизированных принципов вероучения религии. В христ. мысли различаются протестантский (Тиллих, братья Ричард и Райнхольд Нибуры (см. Нибур, Райнхольд, Нибур, Ричард), Меланд и др.), католический (Маритен, Жильсон, Лонерган и др.) и православный (Флоренский, Федотов и др.) варианты истолкования проблем культуры. Наибольшее развитие Т. к. получила в протестантском модернизме. Она явилась результатом пересмотра концепции социального евангелизма, культур-протестантизма (нем. и амер. теологи Гарнак, Фр. Пибоди, Ш. Мэтьюс, У. Раушенбуш и др.); его последователи видели цель религ. деятельности в переустройстве светской культуры, призывая к построению "царства Божьего на земле", сближали идеалы социальные и евангельские. Реакцией на культур-протестантизм явилась неоортодоксальная программа К. Барта. В отличие от присущего культур-протестантизму жесткого разведения светских и религ. идеалов, философии и теологии, культуры и религии, представители теологии кризиса рассматривали процессы секуляризации и сакрализации как внутренние по отношению к религии и культуре. В работах Тиллиха была сформулирована цель - придать религ. освящение всей деятельности человека, преодолеть существующую противоположность между религией и культурой. Католич. подход к проблемам культуры был сформулирован в учениях теологов и религ. философов, утверждавших, что человеч. деятельность становится культурогенной только в том случае и в той мере, в какой ее пронизывает идея Бога. Идеи "православной культуры" широко обсуждались в работах Бердяева, С. Н. Булгакова, Розанова, Франка и других религ. философов к. 19 - нач. 20 в. Особый интерес вызывают работы Флоренского, сформулировавшего оригинальный вариант православного богословия культуры. К наст. времени существует большое разнообразие теол. концепций культуры. Один из вариантов их систематизации дан в работах Рич.Х. Нибура, полагавшего, что многоликость Иисуса Христа находит свое отражение и в его отношениях с культурой. Философско-теол. и культурологич. построения теологов культуры базировались на разл. вариантах методологии диалектической теологии. Так, Тиллих опирался на метод корреляции, позволяющий соотнести проблемы человеч. жизни, заботы и трудности через содержание вероучения с их последним основанием, с Богом. Сходные проблемы занимали внимание католика Б. Лонергана, к-рый в трудах "Метод в теологии", "Философия Бога и теология" подчеркивал, что ключевая задача совр. католич. теологии состоит в замене разрушающихся форм мышления, соединенных с вечными истинами и логич. идеалами, новыми формами мышления, к-рые согласуются с динамикой развития и с конкр. стилем совр. метода. Для православной Т.к. также характерно использование при анализе проблем религии и культуры принципа антиномичности. К числу проблем, затронутых в Т.к., относится осмысление кризиса совр. культуры, поиск причин и путей выхода из него, создание модели религ. культуры в соответствии с осн. христ. догматами, место идеи Бога в культурно-истор. процессе и др. Осн. порок совр. об-ва теологи культуры видят в том, что люди "привыкают веровать в культуру вместо Бога". Цивилизация обозначила сферу творений рук человеческих, рожденных холодным расчетом. Занимаясь жизнеустроением, человек далеко не всегда задается вопросом о предназначении бытия и своей собств. судьбы. Причины болезни об-ва кроются в мировоззрении человека, к-рый возомнил себя богом и ограничивается своим серединным миром культуры, таящим вырождение и смерть. Секуляризация разрушает и совр. культуру, и религию. Христианин призван быть "соработником" Божьим (I Коринф., 3,9). Эти слова ап. Павла важны для понимания сути культурно-материального творчества человека. Овладевая природой, снимая с нее таинств. покров, человек изгоняет из нее магию божеств. присутствия. Миф о вселенском могуществе человеч. разума, науки и техники вызвал к жизни господство иррациональных, слепых сил технотронной цивилизации. Она живет по своим законам, все больше и больше подчиняя себе человека, превращая его из "гармонии духа и тела", из символа божеств. творения в простого оператора машины. В зависимости от того, какова цель деятельности людей, что лежит в основе культуры, теологи различают разл. модели культуры. Так, Тиллих рассматривал три типа культур: "автономную", "гетерономную" и "теономную". Культура - плод и развитие земных усилий человека, созидание материальных предпосылок жизни и нравств. и интеллектуальных ценностей. В этом смысле культура антиномична, она носит временной характер. Религия же питается из вечности, и ее цель заключается в достижении непосредств. связи с божеств. сущностью. Именно религия сообщает культурной деятельности высшее единство и конечный смысл. Религия помогает сохранять нерукотворный образ человека и тем определяет развитие подлинной, "теономной" культуры. Следовательно, основа союза в том, что религия содержит аспекты и символы культуры, а культура несет в себе "религ. субстанцию". Культуру творит человек, созданный по образу и подобию Бога. В основе культуры лежит духовное наследие Творца, в силу чего культура помогает людям осознать свое место в мире, свое подлинное предназначение. Повернувшись лицом к изначальному, через идею Бога и культуру, в к-рой эта идея проявляется, человек осознает себя и может спасти об-во от губит. потенций, скрытых в человеч. природе, испорченной первородным грехом. Все виды человеч. деятельности следует подчинить культовой, к-рая, т.о., приобретает изначальное, исходное значение. Выполняя свою особую задачу - установление связи человека с миром Бога, - культ и является средоточием, "бутоном" культуры. Влияние идей теологии культуры во вт. пол. 20 в. стало постепенно ослабевать в связи с дальнейшей трансформацией религ. сознания, появлению в зап. теологии учений "мертвого Бога", "секулярной теологии" и др. Лит.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1-2. М., 1990; Он же. Иконостас: Избр. тр. по искусству. СПб., 1993; Пупар П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. Милан; М., 1993; Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Нибур Х.Р., Нибур Р. Христос и культура. Избр. труды. М., 1996; Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Hrsg. von P. Tillich. Darmstadt, 1929; Maritain J. Religion et culture. P., 1930; Meland B.E. Faith and Culture. N.Y., 1953; Idem. The Realities of Faith: The Revolution in Cultural Forms. N.Y., 1962; Niebuhr H. Richard. Christ and Culture. N.Y., 1951; Idem. Radical Monotheism and Western Civilization. Lincoln, 1960. Л.П. Воронцова. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ТЕОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ - культурологические и социально-психологические теории, описывающие и объясняющие человеч. поведение и социальную реальность через взаимодействие между людьми. Элементы Т.в. содержались в социологии Зиммеля (см. Зиммель), феноменологии Гуссерля (см. Гуссерль) и Хайдеггера , американском прагматизме Ч. Кули, У. Джеймса, Дж. Дьюи, У. Томаса, теории подражания Дж. Болдуина и Г. Тарда, "социальной экологии" Р. Парка. Зиммель рассматривал взаимодействие как базовый конституирующий фактор об-ва и считал важнейшей задачей социологии изучение и описание "чистых форм социации" (устойчивых типовых структур взаимодействия, повторяющихся во все эпохи и во всех об-вах), таких, как разделение труда, господство, подчинение, обмен, соперничество, закон, обычай, аристократ, "чужак", бедняк, простолюдин, иерархия, мода, флирт, свободное общение и т.д. Джеймс разработал концепцию "множественного Я"; Кули - теорию "зеркального Я", в к-рой утверждалось, что Я становится социальным лишь в коммуникации, взаимодействии с др. людьми. Эти теории оказали большое влияние на Символический интеракционизм. Амер. культуролог Э. Сепир подчеркивал важность взаимодействия для об-ва, в т.ч. и большую роль неязыковых элементов взаимодействия. В символич. интеракционизме (Дж.Г. Мид, Г. Блумер, М. Кун, Т. Шибутани) впервые дан подробный анализ процесса социального взаимодействия. Мид рассматривал человека как "организм", живущий в среде и взаимодействующий со средой, частью к-рой являются и др. люди. Взаимодействие между людьми рассматривалось как "символич. взаимодействие" (термин Блумера), в к-ром действия человека опосредствованы системой общих значений. Символич. (или социальное) взаимодействие - первичный процесс, в ходе к-рого вырабатываются, поддерживаются и изменяются символич. значения, и соответственно конституируется и поддерживается социокультурная реальность. Взаимодействие - источник возникновения сознания, личности (социального Я) и об-ва (всех обществ. структур), процесс, благодаря к-рому происходит социализация индивида (интернализация "объектов"); само об-во понималось как процесс, как множественность систем взаимодействия. В феноменологич. социологии (А. Шюц) и этнометодологии (см. Этнометодология) взаимодействие рассматривалось прежде всего как процесс конституирования социальной реальности (интерсубъективных значений); этнометодологи X. Сакс и Э. Щеглов в "анализе разговора" сосредоточили внимание на исследовании вербальной коммуникации. В социально-драматургич. подходе (Дж. Морено, К. Бёрк, X. Данкен, Э. Гоффман) социальная жизнь рассматривается как реализация "драматургич." метафоры и анализируется в таких терминах, как "акт", "актер", "маска", "сцена", "кулисы" и т.д. В микросоциологии Гоффмана центр. место занимает исследование повседневных, будничных взаимодействий (беседа, приветствия, игра, движение пешеходов по улицам, поведение в местах присутствия др. людей и т.д.), а именно взаимодействия "лицом-к-лицу" как первичной формы коммуникации. Взаимодействие "лицом-к-лицу", т.е. поведение индивидов в присутствии др. индивидов (на "сцене"), устанавливается при наличии общего фокуса внимания (объекта, темы, совместной деятельности и т.п.) и осознания участниками взаимного присутствия друг друга. В теориях "социального обмена" (Дж. Хоманс, П. Блау), исходящих из того, что цели человека (удовлетворение потребностей, или вознаграждение) могут быть достигнуты только в социальном взаимодействии, процесс взаимодействия рассматривается как постоянный обмен деятельностью ("выгодами", или "ценностями") между людьми. Каждый человек, по Хомансу, стремится к максимализации вознаграждения своих действий и минимализации затрат; регулярный обмен порождает в людях систему взаимных ожиданий; большую роль в регулировании обменов играет ценностно-нормативная система. Важную роль обмена подарками и услугами в жизни примитивных народов подчеркивают социальные антропологи Мосс (анализ обмена дарами в примитивных об-вах) и Малиновский (исследование церемониального обмена подарками на о-вах Тробриан). В теории действия Парсонса был выдвинут тезис о "принципиальной неопределенности" взаимодействия; в системе взаимодействия выделены 4 аналитич. компонента: совокупность взаимодействующих "единиц" (индивидов и общностей); комплекс правил и норм, структурирующих ориентации участников взаимодействия и само взаимодействие; упорядоченная система самого взаимодействия; среда, в к-рой действует система взаимодействия и с к-рой она находится в процессе систематич. взаимообмена. Начиная с 50-х гг. развернулись интенсивные исследования невербального взаимодействия, мимики, жестикуляции, кинетики (Р. Бёрдуистел). Первые эмпирич. исследования взаимодействия были проведены в 40-х гг. в США (исследования разговорного взаимодействия с помощью хронографа Э. Чэппла). Наиболее заметные эмпирич. подходы: "групповая динамика" К. Левина (изучение изменения поведения индивида через опыт участия в групповом взаимодействии); экспериментальные и лабораторные исследования взаимодействия в малых группах (Р. Билз). Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Mead G.H. Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Chi., 1937; Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y.; L., 1937; Idem. Action Theory and the Human Condition. N.Y., 1978; Blumer H. Symbolic Interactionism. N.Y., 1969; Charon J.M. Symbolic Interactionism: an Introduction, an Interpretation, an Intergration. Englewood Cliffs; L, 1979. В. Г. Николаев. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ТЕОРИЯ СРЕДЫ - учение о значении геогр. среды в истории человечества. Своими корнями Т.е. восходит к работам франц. философа Ж. Бодена, в 16 в. первым сделавшего попытку рассмотреть вопрос о значении геогр. среды в формировании обществ. и полит, отношений. В 18 в. его последователем стал Монтескье - благодаря его трудам эта теория позднее приобрела широкую известность. В этнологию Т.е. вошла в первую очередь благодаря антропогеогр. школе (см. Антропогеографическая школа). Ратцель стремился к дальнейшей разработке этой теории и форм ее применения, рассматривая ее в качестве основы этнологич. исследований. В рез-те внеистор. представления о взаимосвязях между об-вом и природой, а также в основном географически ориентированной интерпретации развития культуры геогр. среда в ее трактовке Ратцелем оказалась демиургом истории человечества. В Англии эта теория основывалась на работах Г. Бокля и его последователя Э. Хантингтона, в то время как во Франции традиции Т.е. продолжил П. Сентив. В США Т.е. сначала нашла сторонников в лице К. Уисслера и его учеников. Хотя эти ученые и не видели в геогр. среде причину конкр. формирования к.-л. культуры, они тем не менее искали в ней объяснение границ ее распространения. Дж. Стюард, к-рый со своей "культурной экологией" также представлял в США разновидность этой теории, отклонил общий геогр. детерминизм и допускал лишь в каждом случае локально ограниченные воздействия геогр. среды на развитие культуры. Все эти разновидности Т.е. всегда охватывали лишь частичные аспекты культурного развития. Лит.: Buckle H.T. History of Civilization in England. V. 1-2. L, 1857-61; Ratzel F. Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1909-12; Wissler C. The Relation of Nature to Man in Aboriginal America. N.Y., 1926; Huntington E. The Human Habitat. L., 1928; Saintyves P. Manuel de folklore. P.,1936. И. Зельнов (Германия). Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ТЕОЦЕНТРИЗМ (греч. theos - бог + centrum - центр) - одна из культурных тенденций европейского средневековья, согласно которой бог объявляется центром всего сущего, он творец всех видимых форм. |
|
ТЕПЛОВ - Николай Васильевич Теплóв (1870-1905) ☼ философ, социолог. Окончил ист.-филолог. ф-т Моск. ун-та (1897). На Т. наибольшее влияние оказал П.Г. Виноградов. Основные работы Т. изначально были докладами в основанном В. И. Герье Историческом обществе при Моск. ун-те. В них он, один из первых в отечественной социологии, представил культуру самостоятельным предметом изучения строгой науки. Т. определяет культуру как совокупность приспособлений к жизни, усваиваемых человеком через трансляцию - общение с др. человеком. Он выделил четыре вида культуры: материальная культура - приспособление внешних объектов к удовлетворению челов. потребностей; социальная культура - установление опр. отношений с себе подобными; духовная культура - формирование представлений и установление связей между ними; коммуникативная культура - совокупность средств общения между индивидами, включая язык. Т. формулирует общий закон культурного развития: культурные приобретения передаются независимо от биол. наследственности через коммуникацию, поэтому культурное развитие человека не совпадает с биол. Признание культуры специф. видовым признаком человека первично в концепции об-ва как истор. усложнения социальных отношений, основанных на обмене услугами. "Сознание взаимной зависимости одного индивида от другого и готовность удовлетворить какую-либо потребность другого индивида ради того, чтобы он удовлетворил какую-либо из моих потребностей" - изначальный связующий элемент об-ва. В истории Т. указывает четыре типич. формы об-ва: семейно-родовая община, городская община, правовое гос-во, капиталистич. строй. Безотносительно к социальной структуре, в истории культуры Т. оперировал понятием "истор. течение", полагая его культурной формой, с одной стороны - разложимой на группу слагающих ее конкр. сил (признаков), а с др. стороны - выражаемой условной формулой. Методом исследования истор. культуры у Т. является сравнит. анализ текстов. Соч.: Схоластика как культурно-психол. явление // Вопр. философии и психологии. М., 1901. кн. 58; Что такое культура и что такое гениальность с т.зр. развития культуры. М., 1902; Классификация социальных наук в связи с типичными формами социальной организации. М., 1903. Лит.: М.Р. Реформированная социология: [Рец. на кн.: Теплов Н.В. Классификация социальных наук в связи с типичными формами социальной организации] // Рус. богатство. СПб., 1903. № 10, [Отд. 2]; Кареев Н.И. Основы русской социологии. СПб., 1996. А.Т. Трошин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ТЕРМЫ (греч. therme - тепло, жар) - в Древнем Риме общественные бани, а также парильни, залы для спорта, собраний и т.д. |
|
ТЕРРАКОТА - неглазурованные керамические изделия с пористым черепком (обычно красного, коричневого, кремового цвета). |
|
ТЕРТУЛЛИАН - Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septimius Florens Tertullianus) (ок. 160 - после 220) - христианский теолог и писатель. Родился в языческой семье римского центуриона, получил юридическое образование, выступал в Риме как судебный оратор (возможно, юрист того же имени, упоминаемый как авторитет римского права в «Пандектах», тождествен Т.). Приняв христианство, ок. 195 г. вернулся в Карфаген. Предание о том, что он был в этот период пресвитером (Hier. vir. ill. 53), в настоящее время оспаривается (ср. J. Klein, Tertullian. Christliches Bewusstsein und sittliche Forderungen, Duss., 1940, S. 268-273). Позднее Т. сблизился с радикальной сектой монтанистов, к 207 г. выступил с резкими выпадами против недостаточно последовательного проведения принципов аскетизма и против зарождавшегося церковного институционализма. По-видимому, к концу жизни основал особую секту тертуллианистов. ☼ Общий стиль мышления Т. отмечен тягой к парадоксу и интеллектуальной провокации. Если современные ему церковные мыслители типа Климента Александрийского работали над приведением библейского откровения и греческой философии в целостную закругленную систему, то Т. всемерно подчеркивает пропасть между конкретной реальностью своей веры и абстрактными истинами умозрения: «Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и Церкви?» (De praescr. haereticorum, VII). Он готов измерять силу веры именно ее несоизмеримостью с разумом и рационалистической шкалой оценок: «Сын Божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения Он воскрес; это несомненно, ибо невозможно» (Dc came Christi, V). В нападках на греческую философскую традицию Т. близок еретическим теологам своей эпохи типа Татиана. Однако непримиримость его относится только к абстрактному теоретизирующему разуму; напротив, он полемически подчеркивает права «естественного» практического рассудка и в этом аспекте выступает как сдиномышленник киников и особенно римского стоицизма (характерно, что его нападки все время относятся к греческим сократическим философам, в то время как Сенеку он ощущает близким себе - см. De anima, XIX). Т. развертывает целую программу возвращения к природе (natura) и притом не только в жизни, но и в познании: необходимо преодолеть «любовь к утонченности больше, чем к истине» (De anima, VI) и сквозь все слои книжности докопаться до изначальных недр человеческой души. «Свидетельства души чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденней; чем обыденней, тем всеобщнее; чем всеобщнее, тем естественнее; чем естественнее, тем божественнее» (De testimonio ammae, I, 8-9; V, 32). Это означает для Т. безоговорочное утверждение эмпиризма и притом в двух контрастирующих аспектах: мистико-психологическом и сенсуалистико-реалистическом. С одной стороны, Т. требует доверия не только к мистическому опыту в собственном смысле слова, но и ко всевозможным спонтанным выявлениям души (напр., к необдуманным выкрикам, не доходящим до сознания стереотипным формулам речи и т. п.). Т. постоянно стремится заглянуть в поисках истины о бытии в человеческое подсознательное (отсюда интерес к его наследию у таких деятелей современного психоанализа, как Юнг). С другой стороны, эмпиризм Т. приводит его к материалистическим тенденциям: все сущее причастно бытию лишь в качестве тела (corpus), хотя бы и «тела особого рода» (De came Christi, II), а следовательно, и Бог должен быть понят как «тело, которое, впрочем, есть дух» (Adv. Praxeam, 7). Поскольку визионерский опыт вызывает у Т. больше доверия, чем концепции интеллигибельного бытия, он вполне последовательно требует представлять себе душу такой, какой она является в видении, т. с. как прозрачное светящееся тело. От вещественности души делается умозаключение к ее материальному происхождению: она не вселяется в тело извне (по платонической доктрине), но зарождается в теле от спермы (стоическая концепция - см. De anima, VII и IX). Эмоциональный фон мышления Т. - тоска по эсхатологической развязке: «Наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения» (De resurr. carnis, XXII). Римскому социальному порядку он противопоставляет кинически окрашенный космополитизм и моральное бойкотирование политики: «Для нас нет никаких дел более чужих, чем государственные. Мы признаем для всех только одно государство - мир» (Apologeticum, XXXVIII, 3). Эксцентрический характер мышления Т. и его разрыв с Церковью мешали его влиянию на деятелей патристики стать явным; даже его ученик Тасций Цецилий Киприан ни разу не называет его по имени. Ряд его форм}'лировок имел большое значение для последующего развития (напр., лат. термин «trinitas» - «Троица» впервые засвидетельствован именно у Т.). В новейшее время на Т. стремятся опереться некоторые мыслители, ищущие в библейской вере альтернативу сциентизму (напр., Шестов, заглавие книги которого «Афины и Иерусалим» намекает на известное изречение Тертуллиана). Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
ТЕУРГИЯ (греч. theurgia, букв. - божественное действие, чудо) - вид магии, с помощью которой считалось возможным изменить ход событий, подчиняя своей воле действия богов и духов. |
|
ТЕХНИКА - совокупность материальных средств, создаваемых для осуществления процесса производства, обогащающих и облегчающих познание человеком окружающего мира, расширяющие взаимоотношения человека с окружающей средой. (греч. techne - искусство, мастерство) - совокупность созданных человеком инструментальных средств, артефактов и способов, механизмов осуществления любой деятельности, обогащающих и совершенствующих содержание человеческой жизни, расширяющих взаимоотношение человека с окружающей средой. (от гр. technike - искусная, от techne - искусство, мастерство) 1) система искусственно созданных средств человеческой деятельности; в технике материализованы знания и производственный опыт, накопленные в процессе развития общества; 2) совокупность навыков и приемов в каком-либо виде деятельности, мастерства, например, техника строительная, техника музыкальная, техника стихосложения, техника спортивная; 3) отрасль научного знания: общее техникознание, специальные технические науки. |