Статьи на букву "В" (часть 4, "ВИТ"-"ВЫШ")
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ВИТРАЖ - сделанная из кусочков цветного стекла (или другого прозрачного материала) декоративная плоскость, закрывающая окна, части дверей и т.п.; особенно часто использовался в романской и готической архитектуре. |
|
ВИТФОГЕЛЬ - Карл Август Витфо́гель (Wittfogel) (1896-1988) нем.-амер. историк и полит. философ. Образование получил в Германии; учился у Вундта, Лампрехта, М. Вертгеймера, А. Фиркандта. В 1928 защитил докт. дис. во Франкфурт. ун-те. В юности придерживался радикальных полит. взглядов, увлекался марксизмом, писал пьесы. С 1921 - член коммунистич. партии. Под влиянием К. Грюнберга, первого директора Ин-та социальных исследований во Франкфурте, занялся социальными науками. В 1924 опубликовал первую крупную работу "История бюргерского об-ва". В 1928-33 сотрудничал в Ин-те социальных исследований, из к-рого ушел, не разделяя целей нового директора ин-та М. Хоркхаймера. В юности у В. зародился интерес к вост. об-вам, в особенности к Китаю, во многом определивший направление его исследований. В 1931 он выпустил книгу "Хозяйство и об-во в Китае", в к-рой развил гипотезу Маркса об особой социально-экон. структуре, характерной для азиат. об-в. В 1934 эмигрировал в Нью-Йорк, в 1941 получил амер. гражданство. С 1947 - проф. в Сиэттле. В США он продолжил разработку концепции азиат. способа производства; в его осн. труде "Вост. деспотизм" (1957) получила развитие концепция "гидравлических цивилизаций". В. поставил целью универсализировать марксистский метод объяснения истор. развития и сделать его применимым не только к зап., но и к незападным об-вам. В кач-ве исходного пункта анализа он взял Марксову концепцию азиат. способа производства и идею, что способ производства определяется прежде всего средствами производства и отношениями собственности. Он предположил, что вост. об-ва, хоз. жизнь к-рых зиждется на ирригационном земледелии, принципиально отличаются своей общественно-экон. структурой от западных, в к-рых костяк экономики составляет промышленность. Для проверки и разработки этой гипотезы В. предпринял сравнит. анализ азиат. об-в. Осн. средством производства в вост. об-вах, как отметил В., являются крупные системы ирригации и водоснабжения, от эффективного функционирования к-рых непосредственно зависит обеспечение продовольств. потребностей населения. Поддержание ирригационных систем в исправном состоянии требует решения двух крупных задач: строительства ирригационных систем и их восстановления в случае стихийных бедствий и износа. Эти задачи требуют принудит. привлечения большого количества рабочей силы, что под силу только мощной централизованной гос. власти. Усиление гос-ва, вызываемое данной необходимостью, приводит к тому, что оно полностью монополизирует полит. власть в об-ве и становится крупнейшим собственником. Этим определяется специфика отношений собственности, отличающая вост. цивилизации (к-рые В. назвал ирригационными, или гидравлич. цивилизациями) от зап. об-в. Гос-во, поддерживаемое армией, контролирует все сферы обществ. жизни, осуществляет полное распоряжение находящимися у него в подчинении людскими ресурсами, пользуется правом передела собственности и конфискации имущества у подданных для пополнения гос. казны. Обычно гос. власть идентифицируется с господствующей религией. Важнейшей характерной особенностью полит. системы таких об-в является формирование огромного бюрократич. аппарата, призванного обеспечить эффективность функционирования системы принуждения и решения общехоз. задач. Для обозначения такого рода полит. систем В. ввел термин "вост. деспотизм". Стремясь поместить свои открытия в более широкий контекст, В. сопоставил азиат. об-ва с др. древними цивилизациями. В число гидравлич. цивилизаций он включил не только азиат. об-ва (Египет, Месопотамию, Китай, Индию), но также древние цивилизации Мексики и Перу. Многие элементы "вост. деспотизма" были также обнаружены В. в Советской России: сильное централизованное гос-во, владеющее всеми осн. средствами производства, мощная бюрократич. система, всеобщая трудовая повинность. Советское об-во было характеризовано им как индустриализированный деспотизм. Влияние концепций В. распространилось гл. обр. на зап. марксистскую мысль, вызвав оживленные споры и дискуссии. Критике подвергалась осн. гипотеза В., что ирригационное земледелие является причиной развития деспотич. формы правления; приводились аргументы, что не во всех деспотич. об-вах обнаруживаются особенности, указанные В., а нек-рые из характерных черт описанной полит. системы проявляются и при отсутствии ирригационных систем. Между тем, нек-рые критики причисляли В. к числу наиболее талантливых и творч. марксистов 20 в. Соч.: Geschichte der biirgerlichen Gesellschaft von ihren Anfangen bis zur Schwelle dergrossen Revolution. W., 1924; Wirtschaft und Gesellschaft Chinas: Versuch der wissenschaftl. Analyse einergrossen asiatischen Agrargesellschaft. Bd. 1. Lpz., 1931; New Light on Chinese Society. N.Y., 1938; History of Chinese Society: Liao (907-1125) (with Feng Chia-Sheng) // American Philosophical Society: Transactions. V. 36. Phil., 1949; Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power. New Haven, 1957; Agriculture: A Key to the Understanding of Chinese Society, Past and Present. Canberra, 1970. Лит.: Ulmen G.L. The Science of Society. The Hague etc., 1978; Mainz R. Die Thiniten. Dusseldorf, 1992. В. Г. Николаев. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ВКУС ЭСТЕТИЧЕСКИЙ - вырабатываемая общественной практикой способность человека эмоционально оценивать различные эстетические свойства, прежде всего отличать прекрасное от безобразного. В тех случаях, когда оценивается произведение искусства, вкус эстетический называется художественным вкусом. |
|
ВЛАСТИ (греч.), в христианских представлениях ангельские существа. В новозаветных текстах бегло упоминаются как особого рода космические духи, причем как благие, послушные Богу (1 Петр. 3:22 - [Христу] «...покорились Ангелы, и Власти, и Силы»), так и злые, антагонисты Бога (Еф. 6:12). В связи с этим гностики из секты каинитов, совершая в согласии со своей доктриной тот или иной имморальный акт, понимали это как дань В. и произносили ритуальную формулу: «О, Власть имярек, творю действие твое». В иерархии девяти чинов ангельских Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в. или нач. VI в.) отводит В. место последнего «чина» средней триады, после Господств и Сил, особую близость В. к которым подчеркивает: как и они, В. воплощают принцип непогрешимой и невозмутимой иерархической стройности, повелевания в послушании, без всякой возможности «тиранического употребления во зло» авторитета. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
ВЛАСТЬ - ☼ возможность навязать свою волю другому участнику социальных отношений, даже если при этом понадобится подавить его нежелание подчиниться. В пер. пол. 20 в. В. воспринимается в рамках системы "господство - подчинение", но эта система может быть основана как на силе, так и на авторитете или харизме (по М. Веберу). Во вт. пол. 20 в. появляются две новые концепции В., к-рые постепенно отходят от восприятия ее через систему "господство - подчинение". Первая концепция - это одна из наиболее востребованных в совр. политологии реляционистская концепция В. Классическим для нее стало определение Р. Даля, согласно к-рому В. - это такие "отношения между социальными единицами, когда поведение одной или более единиц (ответств. единицы) зависит при нек-рых обстоятельствах от поведения других (контролирующие единицы)". В рамках реляционистской концепции В. необходимо выделить теорию "раздела зон влияния". Одно из гл. достижений этой теории - рассмотрение в качестве действующих лиц "властных отношений" не господствующего субъекта и подчиненного объекта, а ассиметрично взаимоотносящихся субъектов. В. разделяется на "интегральную" и "интеркурсивную" (Д. Ронг). "Интегральная В. характеризуется отношениями одностороннего господства и подчинения, в то время как "интеркурсивной" В. присущ баланс отношений и разделение сфер влияния между субъектами. Вторая, не менее влиятельная в совр. гуманитарном знании, концепция В., нашла свое выражение во франц. постструктуализме, а затем была интегрирована в большинство постмодернистских теорий. Данную концепцию можно назвать "метафорической", поскольку первоначально наиболее значимые для данной концепции направления - "В. языка", "В. смыслов", "В. идеологий" - существовали только в качестве метафор, а кроме того, в наст. время для постомодернизма большое значение приобрело направление "В. метафоры", активно разрабатываемое Ф. Анкерсмитом и В. Вжозеком применительно к историографии. В Постструктурализме и Постмодернизме В. воспринимается как принцип, а не как субстанция. Постмодернистским концепциям В. присуще осознание всеобщности, "тотальности" такой В. "А что, если она множественна, если Властей много, как бесов? "Имя мне - Легион", - могла бы сказать о себе Власть" (Р. Барт). Но при этом негативизм по отношению к В., восприятие ее как идеального врага не позволяет постмодернистам полностью уйти от субстанционализации В., от попыток обнаружить реальное существование В., от восприятия ее как ens realissimum (реальнейшее сущее) нашего бытия. Осн. усилия постмодернистов сводятся к попыткам "засечь" В. там, где она существует без всякого прикрытия или маски"; их интересует "В. как событие" и "В. как действие" (В. Подорога). Для преодоления интеллектуальной апории, возникающей при любой попытке определения В., необходимо отказаться от рассмотрения ее в качестве реально существующего субъекта (субстанции, феномена и т.п.). Подобные подходы были детерминированы необходимостью оценивания В. (прежде всего в пределах пространства политического). Отказываясь от аксиологич. подхода к В., мы получаем возможность не рассматривать ее в качестве реально существующей субстанции. В совр. интеллектуальной ситуации возможно рассмотрение власти в "системе диалогизма", основания к-рой были созданы М. Бахтиным. В данном контексте В. представляет собой опр. качество диалога между субъектами. В подобном диалоге его участники могут вступать в регулятивные отношения, стараться повлиять не только на поведение, но и на все существование другого субъекта в целом. При этом субъектом может быть практически все (люди, социальные институты, язык, смысл, тело, текст и пр.) В. рассматривается т.о. в кач-ве манифестации отношений, своеобычных для данной системы субъектов. Такой тип взаимоотношений внутри системы определяется взаимовлиянием субъектов, причем, это взаимовлияние носит ассиметричный характер. Со стороны одного из субъектов могут исходить потестарно-регулятивные усилия, а со стороны других субъектов - детерминационно-регулятивные усилия. Однако качество данных усилий может меняться при изменении взгляда исследователя на данную систему. Так, напр., в классич. для совр. гуманитарных наук системе "читатель - смысл - текст" при разл. рассмотрении могут потребовать потестарно-регулятивных усилий и читатель, и смысл, и текст, и даже не включенный первоначально в систему акт чтения. Проявление потестарно-регулятивных усилий одним из субъектов означает не большую степень его влияния на иных субъектов, а только качественно иное влияние на них. В случае если мы понимаем В. как качество полифонич. диалога, к-рый "предполагает внутр. самоотнесенность каждого к вертикальной ценности иерархии", то при сохранении консенсуальной практики, осуществляется максимально полная реализация В., основанная на погружении "каждого в общение, осуществляемое в его самоценности" (Г.С. Батищев). Рассмотрение В. не как субъекта, а как опр. качества диалога, позволяет выйти на принципиально новый уровень изучения многих проблем гуманитарного знания. Лит.: Власть: Очерки совр. полит, философии Запада. М., 1989; Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; М.М. Бахтин как философ. М., 1992; Подорога В.А. Феномен власти // Филос. науки. 1993. № 3; Фадеев В. И. Проблемы власти: политол. аспекты // Полит. наука в России. В. 1. М., 1993; Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; "Технология власти" (философски-полит. анализ). М., 1995; Ильин И.П. Постструктуализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Мир Власти: традиция, символ, миф. (М-лы Рос. науч. конф. молодых исследователей 17-19 апр. 1997) М., 1997; Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft. Bd. 1-2. Koln-B., 1964; Idem. Staatsoziologie. В., 1966; Wrong D.H. Some problems in defining Social Power// American Journal of Sociology. N.Y., 1968. V. 73. № 6; Dahl R. Polyarchy. L, 1971. А. Г. Трифонов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ВОДА - одна из фундаментальных стихий мироздания. В самых различных мифологиях В. - первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса; срв. встречающийся в большинстве мифологий мотив подъятия мира (земли) со дна первичного океана. Водное чудище выступает партнером Бога-Творца в демиургическом поединке и одновременно материалом для построения мира (срв. Тиамат в шумеро-аккадской мифологии). В. - это среда, агент и принцип всеобщего зачатия и порождения. Но зачатие требует как женского, так и мужского начала; отсюда два аспекта мифологемы В. В роли женского начала В. выступает как аналог материнского лона и чрева, а также оплодотворяемого мирового яйца. Книга Бытия, описывая сотворение мира, использует очень древний образ - оживляющее приникание «Духа Божьего» к мировым водам, изображаемое (в иудейском оригинале) через метафору птицы, которая высиживает яйцо. В. может отождествляться с землей как другим воплощением женского начала. Так возникает возможность олицетворения земного и водного начал в одном персонаже (срв. иран. Ардвисуру Анахиту и Арматай, скиф. Апи и т. п.). Брачный союз неба как мужского начала с землей или В. является широко распространенным у индоевропейцев мифологическим мотивом (священный брак). Китайская категория «инь» объединяет в себе значения В. как оппозиции огню и как женского начала. Богини любви (Иштар, Афродита и т. п.) непременно связаны с В., что объясняет широкое распространение эротической метафорики В. Так, увещание довольствоваться законной женой выражается в афоризме библейской «Книги притчей Соломоновых» (5:15): «Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя» (срв. древнерусскую легенду об ответе св. Февронии покушавшемуся на ее честь, что, мол, все женщины одинаковы, как одинакова вода по обе стороны лодки). Но одновременно В. - плодотворящее мужское семя, заставляющее землю «рожать». Этот мотив характерен, напр., для хананейско- финикийского образа Балу (Баал-Хаддада). Эта же символика отмечается в греческой мифологии, где речные божества выступают как жеребцы и супруги смертных женщин. Мотивы женского и мужского производящего начала органически совмещаются в таких образах, как Ардвисура Анахита: «Она для меня делает благом и воду, и семя мужей, и утробу жен, и молоко женской груди» («Ясна» LXTV, 1-2). С этим совмещением связан «андрогинизм» В., явно или скрыто присутствующий в образах божеств плодородия. С другой стороны, двоякость функций В. нередко воплощалась в супружеской чете водных (морских) божеств: такова роль отца Океана и матери Тефиды у Гомера (Нот. IL. XIV, 200-210). В. как «влага» вообще, как простейший род жидкости выступала эквивалентом всех жизненных «соков» человека - не только тех, которые имеют отношение к сфере пола и материнства, но прежде всего крови - мотив, характерный для мифологических представлений южно-американских индейцев. С мотивом В. как первоначала соотносится значение В. для акта омовения, возвращающего человека к исходной чистоте. Ритуальное омовение - как бы второе рождение, новый выход из материнской утробы (аспект мифологемы В., удержанный в христианской символике крещения). В то же время водная бездна или олицетворяющее эту бездну чудище - олицетворение опасности или метафора смерти; чрево водного чудища - преисподняя, выход из чрева- воскресение (мотив Ионы). Соединение в мифологии В. мотивов рождения и плодородия с мотивами смерти находит отражение во встречающемся во многих мифологиях различении живой и мертвой В., животворящей небесной В. и нижней, земной соленой В., непригодной ни для питья, ни для орошения (срв. также библейское «И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью»; Быт. 1:7). Как бездна хаоса В. - зона сопротивления власти бога-демиурга; библейские псалмы и «Книга Иова» говорят о борьбе Господа с демоническими жителями В. (срв. древнеиндийские мифы о победах Индры над хтоническими чудовищами, связанными с водной стихией). Наконец, являя собой начало всех вещей, В. знаменует их финал, ибо с ней связан (в эсхатологических мифах) мотив потопа. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
ВОЗНЕСЕНИЕ (греч. ср. лат. Ascensio, «восшествие»), по христианскому вероучению, возвращение Иисуса Христа по завершении Им земной жизни в божественную сферу бытия - «на небо». По новозаветным рассказам, В. произошло через 40 дней после Воскресения (Деян. 1:3), в окрестностях Иерусалима, на пути к Вифании (Лк. 24:50-51), т. е. на восток от города, на склоне горы Елеон (Деян. 1:12), в присутствии апостолов, после беседы с ними (Мк. 16:19). Последний жест Христа перед исчезновением в глубине небес - благословение (Лк. 24:50-51). «Два мужа в белой одежде» (типичное новозаветное описание Ангелов) обратились к апостолам: «мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11). Византийская и древнерусская иконография В. исходит из эсхатологического смысла, намеченного в этих словах Ангелов: Христос возносится Таким, Каким некогда вернется «во славе» вершить Страшный Суд. Присутствие апостолов, объединившихся вокруг Девы Марии (новозаветные тексты не упоминают о присутствии Девы Марии при В.), символизирует провожающую Христа на небеса и ожидающую Его второго пришествия Церковь; поза Марии- молитвенная (т. н. Оранта). Этот иконографический тип остается практически неизменным от миниатюры сирийского «Евангелия Рабулы» (586 г.) до поздних православных икон поскольку те сохраняют какую-либо связь с традицией. Сюжет В. имеет параллели в религиозно-мифологических представлениях многих народов, согласно которым мифологические персонажи могут перемещаться из одного мира в другой. |
|
ВОЗРОЖДЕНИЕ (Ренессанс) (фр. Renaissance - возрождение) - период в культурном и идейном развитии стран Западной и Центральной Европы (в Италии XIV - XVI вв., в других странах кон. XV - нач. XVII вв.), переходный от средневековой культуры к культуре нового времени. Отличительные черты культуры Возрождения: светский, антиклерикальный характер, гуманистическое мировоззрение, обращение к культурному наследию античности. Творчество мыслителей и художников эпохи Возрождения проникнуто верой в безграничные возможности человека, его воли и разума, отрицанием католической схоластики и аскетизма. Художники этого периода овладели умением передать объем, особенности света, пространства, изображения человеческой фигуры (в т.ч. обнаженной). В архитектуре ведущую роль стали играть светские сооружения - общественные здания, дворцы, городские дома. см. статью Ренессанс. |
|
ВОКАЛИЗ - музыкальная пьеса, исполняемая голосом без текста, на одну гласную. |
|
ВОЛХВЫ (др.-рус. ед. ч. вълхвъ), у восточных славян жрецы, служители языческого культа. В христианских преданиях В., цари-волхвы, маги (греч. p-dyoi, лат. magi), мудрецы-звездочеты, пришедшие поклониться младенцу Иисусу Христу. Евангельское каноническое повествование (только Мф. 2:1-12) не называет ни их числа, ни имен, ни этнической принадлежности, но ясно, что это не иудеи и что их страна (или страны) лежит на восток от Палестины. По явлению чудесной звезды они узнают, что родился «Царь Иудеев», Мессия, и приходят в Иерусалим, где простосердечно просят Ирода, царя иудейского, помочь им в поисках младенца. Запрошенные Иродом книжники сообщают, что по древним пророчествам Мессия должен родиться в Вифлееме; Ирод отправляет туда В., решив использовать их, чтобы выведать имя своего родившегося соперника. Звезда, к радости В., останавливается над тем местом, где находится младенец-Христос; они совершают перед младенцем обряд «проскинезы» (повергаются ниц, как перед восточным монархом) и приносят ему в дар золото, ладан и благовонную смолу - мирру. Вещий сон запрещает им возвращаться к Ироду, и они направляются к себе на родину. Церковные и апокрифические предания добавляют подробности. Уже Ориген (И-Ш вв.) исходит из того, что число В. соответствовало числу их даров, т. е. было равно трем, и это становится общепринятой версией. Такое число соотносилось с тремя Лицами Троицы, тремя возрастами человека, а также с представлением о тройственном делении человеческого рода; по другой версии, получившей хождение в сирийской и армянской традиции, число В. - 12 (см. ст. «Двенадцать апостолов»). Родиной В. в раннехристианской литературе уже со II в. (Иустин) нередко называют Аравийский полуостров, тем самым связывая их как с богатой традиционно-мифологической топикой «Счастливой Аравии», так и с ветхозаветными пророчествами о поклонении иноземцев мессианскому царю Израиля: «цари Аравии и Сабы принесут дары... и будут давать ему от золота Аравии» (Пс 71/72:10 и 15); «и придут народы к свету твоему, и цари - к восходящему над тобой сиянию... все они из Сабы придут, принесут золото и ладан, и возвестят славу Господа» (Ис. 60:3 и 6; оба текста упоминают как «свет», соотносимый с образом звезды В., так и дары - золото и ладан; из наложения этих пророчеств о приходе «царей» на социальную реальность восточных теократии, где главы жреческой иерархии обычно были местными градоправителями и царьками, возникло представление о «царском» сане В., впоследствии общепринятое). Некоторые особенности аравийских мифов и культов, включавших представление о рождении бога от девы-камня, побуждали христиан предполагать у жрецов и «мудрецов» Аравии особое предчувствие тайны Рождества. Однако еще чаще за родину В. принимали персидско-месоиотамский ареал (у Климента Александрийского на рубеже II и III вв. и позднее); само слово «маги» исконно обозначало членов жреческих каст Персиды и Мидии, но в быту применялось для обозначения месопотамских («халдейских») астрологов; в реальности первых веков н. э. грань между обоими смыслами практически стерлась. Характерно, что раннехристианское искусство изображало ветхозаветных персонажей, оказавшихся в Вавилоне, т. е. Даниила и трех отроков, одетыми по-персидски (войлочная круглая шапка, штаны, часто хитон с рукавами и мантия), тот же наряд неизменно дается В. Персидский царь Хосров II Парвиз (VII в.), уничтожавший все христианские церкви в Палестине, пощадил Вифлеемскую церковь Рождества из-за персидского обличья изображенных на ней В. Через Месопотамию В. связывались с воспоминаниями о Валааме и Данииле, которые проповедовали месопотамским язычникам приход Мессии (а Валаам говорил о мистической «звезде от Иакова»); через Персию - с культом Митры (описанный выше костюм В. совпадает с костюмом жрецов митраизма). Представления о персидском происхождении В. дольше всего держались в византийской иконографии; на Западе они были утрачены, В. либо не имели этнических характеристик, либо неопределенно соотносились с арабским или даже византийским Востоком. С наступлением эпохи Великих географических открытий и активизацией миссионерской деятельности в «экзотических» странах В. становятся олицетворением человеческих рас - белой, желтой и черной, - или трех частей света - Европы, Азии, Африки; эта идея, возможная только для Нового времени, все же связана с исконным взглядом на В. как представителей всего языческого человечества, а также с еще более древним архетипом тройственного деления рода человеческого. Имена В. в раннехристианской литературе варьируются (у Оригена - Авимелех, Охозат, Фи кол, в сирийской традиции - Гормизд, Яздегерд, Пероз, и др.); на средневековом Западе и затем повсеместно получают распространение имена - Каспар, Бальтазар, Мельхиор. Слагаются легенды о позднейшей жизни В.: они были крещены апостолом Фомой, затем приняли мученичество в восточных странах. Их предполагаемые останки были предметом поклонения в Кёльнском соборе. Дары В. обычно истолковывались так: ладаном почитают Божество, золотом платят подать царю, миррой (которой умащали мертвецов) чествуют предстоящую страдальческую кончину Иисуса Христа. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
ВОЛЫНСКИЙ - Аким Львович Волы́нский (Хаим Лейбович Флéксер) (1863-1926) лит. и театр. критик, искусствовед, культуролог. Окончил юрид. ф-т С.-Петербург. ун-та (1886). С 1891 заведовал критич. отделом и был фактич. редактором Петербург. журн. "Северный вестник", ставшего в 1890-е годы одним из гл. органов символизма (в нем публиковались произв. Н. Минского, К. Бальмонта, Ф. Сологуба, Мережковского (см. Мережковский), 3. Гиппиус и др. символистов). В "Северном вестнике" были напечатаны и осн. статьи В. о рус. лит-ре и критике. Собрав журнальные статьи, В. выпустил несколько книг: "Борьба за идеализм", "Царство Карамазовых", "Книга великого гнева". В. занимался также историей театр. и изобр. искусства; за работу о Леонардо да Винчи был удостоен звания почетного гражданина г. Милана. В 1900-е гг. В. выступал с имевшими большой успех лекциями о рус. лит-ре и искусстве и проявил себя незаурядным оратором. Работы В. о рус. лит-ре и особенно о рус. критике на рубеже 19-20 вв. были предметом бурных споров. С В. полемизировали представители разл. течений - и марксисты (Г. Плеханов), и символисты (Д. Мережковский). Для подхода В. к явлениям культуры и искусства характерно стремление соединить понятийный, образный и духовный планы, раскрыть философско-символич. смысл любого худож. явления. В. последовательно отстаивал принципы идеалистич. эстетики. Для него искусство есть выражение развивающегося "духа жизни"; в нем ярче, чем в действительности, обозначаются "великие контрасты" эмпирич. и мистич. мира. Критика, по В., должна быть не "публицистической", а "философской"; ее задача - прослеживать, как поэтич. идея "пробивается" сквозь "пестрый материал" жизненных представлений и взглядов автора, перерабатывающего факты внешнего опыта. В. подверг критич. анализу "революционно-демокр." течение рус. критики (Белинский, Чернышевский, Добролюбов, Писарев), к-рое не раскрыло духовные источники рус. искусства, односторонне сведя его к "реализму" и указав только на утилитарные цели искусства. "Грубому примитивному материализму" и утилитаризму В. противопоставлял духовность подлинного искусства, символичность, чистоту и ясность образов, открывающих умственному взору читателя доступ в мир "свободных идей". С конца 1900-х гг. В. занимался преимущественно исследованием классич. танца: писал рецензии на спектакли Мариин. театра и статьи по теории балета. В классич. балете В. видел явление высокой культуры, противостоящее быту. В 1920 В. вместе с А. Вагановой и Н. Легатом организовал Школу рус. балета, к-рая просуществовала до 1925. Итогом размышлений В. о природе балета стала "Книга ликований" (1925), где раскрыта семантика движений классич. танца. Соч.: Русские критики: Лит. очерки. СПб, 1896; Н.С.Лесков: Критический очерк. СПб., 1898; Леонардо да Винчи. СПб., 1899; Киев, 1909; Борьба за идеализм: Критич. статьи. СПб., 1900; "Книга великого гнева": Критич. статьи. Заметки. Полемика. СПб., 1904; Ф.М. Достоевский: Критические статьи. СПб., 1906; Четыре Евангелия. Пг., 1922; Что такое идеализм. Пг., 1922; Проблема рус. балета. Пг., 1923; Книга ликований. Азбука классич. танца. М., 1992. Лит.: Молоствов Н.Г. Борец за идеализм: (Слово правды об А.Л. Волынском). Рига, 1902; Он же. Волынский и новейшие идеалисты. СПб., 1905; Памяти А.Л. Волынского: Сб. Л., 1928; Куприяновский П.В. А. Волынский - критик // Творчество писателя и лит. процесс. Иванове, 1978; Созина Е.К. А. Волынский в рус. лит. процессе 1890-х годов // Рус. лит-ра 1870-1890 годов. Проблемы характера. Свердл., 1983. Б. В. Кондаков. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ВОЛЮТА - украшение в форме спирали, непременная принадлежность капители колонн ионического ордера; использовалась и в позднейших архитектурных стилях. |
|
ВООБРАЖЕНИЕ - способность мысленного представления объектов, действий, ситуаций, не данных в актуальном восприятии. В. - основа творч. деятельности. Творч. В., в отличие от репродуктивного, превосходит содержание сознания, полученное в прошлом опыте. Деятельность В. может опираться на комбинирование уже изв. образов или же изобретать новые образы, связи между ними, ситуации. В зависимости от участия волевого усилия В. может быть пассивным, непроизвольным, как бы "сном наяву", и произвольным, способным намеренно вызвать в сознании опр. ряды образов, что является основой творч. деятельности, в частности искусства. Т.о., источником В., наряду с объемом восприятии, полученных в опыте, служит также родовая память, предлагаемая помимо опыта. Для объяснения феномена гения в искусстве Кант создал концепцию продуктивной способности В., в к-рой сочетаются оба принципа или источника: опытный и доопытный, априорный, что соответствует двум источникам познания в его системе: опыту и априорным формам. Впоследствии различение принципов работы сознания происходит по др. основанию: рациональное - иррациональное, интеллектуальное - интуитивное, сознательное - бессознательное. Соответственно теории В. основываются на одной из сторон этих оппозиций. Так, фрейдизм, следуя за традицией 19 в. (Шеллинг, Шопенгауэр, Э. Гартман), видит истоки творчества и В. в бессознательном; феноменологич. концепция предполагает истоком В. интеллектуальное созерцание; интуитивизм - раскрепощенное от оков рассудка интуитивное сознание и т.д. Сартр в работе "Воображение" различает несовпадающие и несводимые друг к другу принципы работы сознания: реализующий и ирреализующий, т.е. В. Ирреализующее объективный мир В. имеет своей целью восстановить недосягаемую в конкр. существовании целостность, тотальность, чему, в частности, служит и искусство. Т.о., в совр. понимании В. есть способность, превосходящая все наличное и простирающая наши познават. способности равно в прошлое и будущее, вместе с временными снимающая также и пространств. ограничения восприятия. В. является не только познават. способностью, не только плотью худож. творчества, но связью, соединяющей индивидуальное с родовым и космич. "знанием", тем самым оно становится материей метафизики, науки, религии, вообще культуры. Именно этой материей, образами, сцепляется культура в единое целое: сила В. - энергия культуры. Лит.: Вундт В. Фантазия, как основа искусства. СПб.; М., 1914; Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М., 1966; Петровский А. Фантазия и реальность. М., 1968; Коршунова Л. С., Пружинин Б.И. Воображение и рациональность: Опыт методол. анализа познават. функций воображения. М., 1989; Родари Д. Грамматика фантазии: Введ. в искусство придумывания историй. М., 1990; Розет И.М. Психология фантазии: Эксперим.-теорет. исслед. внутр. закономерностей продуктив. умств. деятельности. Минск, 1991; Выготский Л.С. Воображение и творчество в детском возрасте: Психол. очерк. М., 1991; Скоробогатов В.А., Коновалова Л.И. Феномен воображения: Сравнит.-ист. анализ. СПб., 1992; Фарман И.П. Воображение в структуре познания. М., 1994. Т. Б. Любимова. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ВОРРИНГЕР - Вильгельм Вóррингер (Worringer) (1881-1965) нем. теоретик и историк искусства. Продолжил усилия Вёльфлина и Ригля (см. Ригль) по выявлению форм самоопределения худож. культуры, придав этим морфологич. поискам особо контрастное и экспрессивное выражение. Получил историко-искусствовед. и филос. образование гл. обр. в Мюнхен. ун-те. Испытал большое влияние Т. Липпса, Зиммеля (см. Зиммель), Бергсона (прежде всего его "Творческой эволюции"). В области же собственно искусствознания основополагающими стимулами для него были концепция "воли к форме" Ригля, а также теория "основных понятий" Вёльфлина, руководителя дис. В. "Абстракция и вчувствование" (1909), к-рая принесла молодому ученому известность (издана с подзаголовком "Исследование психологии стиля"). Рассматривая произведение искусства как абсолютно равноценный природе организм, В. решительно отказывается от натуроподобия как высшего критерия эстетич. совершенства. Вслед за Шопенгауэром, он воспринимает видимый мир как "порождение Майи", подобное "сну и миражу, покрову, застилающему человеч. сознание". Поэтому критерии истор. эволюции в сфере культуры определяются скорее в борьбе против этого наваждения, нежели в подражании ему. В. намечает два осн. типа истор. самоопределения культуры: первый, "классич.", основан на "вчувствовании" и склонен к пантеистич. любованию натурой, второй же, наиболее В. симпатичный, тяготеет к трансцендирующей сверхреальной "абстракции" (к-рую В. принимает сугубо романтически - не как схематич. отвлеченность, но как симптом мистич. безбрежности сознания). В др. своем крупном труде, "Формальные проблемы готики" (1910), В. стремится дать более фундаментальное национально-истор. обоснование своих идей, говоря уже о трех культур-морфолог. типах: вост., классич. и готическом. Классич. "вчувствование" свойственно роман. народам, экзальтированно-мистич. "абстракция" - народам германским, причем эта трансцендирующая "формотворч. воля" прослеживается от эпохи палеолита до новейшего экспрессионизма (обнаруживая общую углубленную духовность, любовь к фантастике и нарочитой неясности выражения). Лучше, нагляднее всего эту линию воплощает готич. стиль. "Фетишизация готики" (М.Я. Либман), идущая от романтизма, достигает тут своего апогея. Дополнит. разграничения "формотворч. воль" даны в книге "Дух Греции и готика" (1927). Чрезвычайно существен момент, что В. не располагает их массированные манифестации в некоей сменяющей друг друга истор. последовательности; он подчеркивает, что неправомерно, как это часто было принято в совр. ему искусствознании, говорить о каком-то едином "стиле эпохи", на деле складывающемся из разных конфликтующих "воль". Самозабвенно созерцая открывшуюся ему устремленность времени к неоромантич. иррационализму, В. дал весомый повод для упреков в дегуманизации теории и истории искусства (нацистское мифотворчество обнаруживает опр. вербальные переклички с его книгами). Но он более, чем к.-л. иной философ искусства в 20 в. (за исключением, пожалуй, только Г. Рида) способствовал тому, что формотворчество авангарда было воспринято не как некая тотально-нигилистич. "антикультура", но как закономерный истор. итог, имеющий корни в далеком прошлом (не посвятив авангарду специальных больших работ, он тем не менее увидел в нем. экспрессионизме прямое продолжение мистич. порыва, вызвавшего к жизни готику). Тем самым он оказал большое влияние на сам худож. процесс - в частности, на художественно-теор. деятельность Кандинского. Соч.: Абстракция и одухотворение // Совр. книга по эстетике: Антология. М., 1957. Лит.: История европ. искусствознания. Вт. пол. XIX века-нач. XX века. М., 1969. Кн. 1-2. М.Н. Соколов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА (греч. лат. Resurrectio), в христианском вероучении возвращение Иисуса Христа к жизни после Его смерти на кресте и погребения. Евангелия рассказывают, что Христос неоднократно предсказывал Свою насильственную смерть и В. «в третий день» (напр., Мф. 16:21; 17:23; 20:19). Этот срок, символически соотнесенный с ветхозаветным прототипом - трехдневным пребыванием Ионы в утробе морского чудища (Мф. 12:40: «как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи»), назван в соответствии со счетом дней, принятым в древности, когда сколь угодно малая часть суток принималась за день (хотя фактически между смертью Христа и его В., как они изображены в Евангелиях, лежит меньше двух суток -примерно от 15 часов в пятницу до ночи с субботы на воскресенье). Само событие В. как таковое, т. е. оживание тела Христа и Его выход из заваленной камнем гробницы, нигде в канонических Евангелиях не описывается, поскольку никто из людей не был его свидетелем (по этой же причине оно не изображается в византийской и древнерусской иконографии). Только в апокрифическом «Евангелии Петра» имеются наглядные картины самого В. Канонические Евангелия сообщают лишь: во-первых, о зрелище пустой гробницы со сложенным в ней саваном (Ин. 20:5-7) и отваленным камнем, на котором сидит юноша, облеченный в белую одежду (Мк. 16:5), т. е. один из Ангелов (Мф. 28:2), или два Ангела (Лк. 24:4), ясными словами говорящие о В.; и во-вторых, о явлениях воскресшего Христа Своим последователям. Пустую гробницу как вещественный знак В. видят мироносицы, т. е. женщины, пришедшие рано утром в воскресенье довершить дело погребения и помазать тело Христа по восточному обычаю благовонными и бальзамирующими веществами (Мф. 28:1-8; Мк. 16:1-8; Лк. 24:1-11). Затем к пустой гробнице являются и входят в нее апостол Петр и «другой ученик» (Иоанн Богослов) (Ин. 20:2-10). Явления воскресшего Христа отличаются чудесными особенностями, они телесны (Христос ест с учениками, апостол Фома пальцем ощупывает на теле Христа рану от копья), но телесность эта уже не подчинена физическим законам (Христос входит сквозь запертые двери, мгновенно появляется и мгновенно исчезает и т. д.). Он перестал быть непосредственно узнаваемым для самых близких людей: Мария Магдалина сначала принимает Его за садовника (Ин. 20:15), ученики, которым Он явился на пути в Эммаус, пройдя с Ним долгую часть пути и проведя время в беседе с Ним, вдруг узнают Его, когда у них «открываются глаза», причем Он сейчас же становится невидимым (Лк. 24:13-31); но не все поверили в телесное В. Христа (Мф. 28:17, срв. рассказ о неверии Фомы, Ин. 20:25). По преданию, не имеющему опоры в евангельском тексте, но разделяемому православной и католической традицией, Христос по Воскресении раньше всех явился Деве Марии. Согласно канонической версии, явления воскресшего Христа и Его беседы с учениками продолжались 40 дней и завершились Вознесением. В одном новозаветном тексте упоминается явление Христа по Воскресении «более нежели пятистам братии в одно время» (1 Кор. 15:6). Православная иконография В. знала наряду с мотивом сошествия во ад (настолько тесно связанным с темой В., что византийские и древнерусские изображения сошествия во ад воспринимаются как иконы В.) мотив мироносиц перед пустым гробом. Мотив победоносного явления Христа над попираемым гробовым камнем, с белой хоругвью, имеющей на себе красный крест, сложился в католическом искусстве позднего средневековья и перешел в позднюю культовую живопись православия. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ - как филологическая культурология основанное преимущественно на филол. базисе изучение традиц. культур Востока в их истор. движении. Удельный вес филологии, культурологии (в к-рую включено религиоведение) и истории был весьма неодинаков в трудах по классич. В. разл. авторов. Неодинаковой была и степень осознанности основоположений и задач каждой из дисциплин востоковедч. комплекса, особенно культурологии, присутствовавшей в нем больше де факто, чем де юре. Понятия эксплицитно воссозданной культурной модели, определяющей характер той или иной традиции в целом, еще не существовало, его заменяло скорее интуитивно угадываемое представление об особом менталитете традиции, духовном контексте изучаемых текстов, порождаемом сочинениями религ. канона, филос. и квазифилос. произведениями. Вместе с тем менталитет исследуемой культуры и культуры исследователя в явной форме не различались, что вело к модернизации, искажениям в понимании и оценке исследуемых явлений. Гл. объектом классич. В. должен стать человек той или иной культуры Востока, для чего самому классич. В. следует преобразоваться в вост. культурологию, особую, основывающуюся на филол. анализе. Неразвитость культурологич. аспекта способна превратить классич. В. в науку не столько о человеке, сколько о тексте. В предложенной "формуле" классического В. речь идет не о всякой культуре, а лишь о традиционной по типу, ориентированной на самотождество, а не на инновацию, обладающей высокой степенью единства и устойчивыми методами воспроизведения. В истории традиц. культуры различаются два осн. этапа: дорефлективный и рефлективный традиционализм (термины С.С. Аверинцева). Свои классические формы традиц. культуры Востока обрели именно на втором этапе, обычно соответствующем средневековью, когда в их недрах сложилось культурное самосознание - сумма представлений культуры о самой себе, своей структуре и предназначении. Общая модель, упомянутая выше, конкретизируется в рефлективно-традиционалистских культурах средневек. Востока как моноцентричная, авторитарная и каноничная. Первые две характеристики указывают на то, что "картину мира" в такой культуре определяет концепция Абсолюта - Бога как Высшей Личности или безличного Единого, надмирного Закона, третья - призвана подчеркнуть основополагающее значение для нее принципа "правильности" - правильного устройства любого компонента культуры и всей ее в целом. Эта "правильность" обусловлена концепцией Абсолюта как творящего и все проникающего собой первоначала. Она же, в свою очередь, порождает строгую системность средневек. культуры - единство всех ее областей. Сосредоточенность классич. В. на изучении традиц. культуры породила представление о нем как о дисциплине, далекой от современной реальности, малоактуальной, тогда как в действительности ни одно серьезное исследование совр. явлений в любой из стран Востока не может игнорировать соответствующую традиц. культуру, порожденного ею человека, его систему ценностей. Ибо традиц. культура - это самый значит. многотысячелетний пласт в культуре Востока (ее разложение началось не ранее вт. пол. 19 в., а во многих регионах и в 20 в.); новейшая история, политика, экономика Востока суть не что иное, как синтез традиционного и нового (отсюда и отличие от зап. моделей); наконец, именно во вт. пол. 20 в., в связи с духовной деколонизацией и поисками нац. идентичности, на Востоке повсеместно усилились неотрадиционалистские тенденции, стремления вернуться к переосмысленным и переоцененным основоположениям традиц. культуры и, опираясь на них, разрешить проблемы духовного и материального развития общества. Таково гуманитарное значение традиц. культуры Востока и соответственно классич. В. Специфика классич. В. состоит в том, что его основой являются вербальные (в первую очередь письменно фиксированные) тексты, изучаемые филологией в таких ее ответвлениях, как лингвистика, лит-ведение, текстология. Приоритет филологии объясняется не только стремлением сохранить преемственность старого и нового классич. В., разработанностью аппарата исследований, но и тем, что вербальные тексты играют решающую роль в традиционалистски-рефлективных культурах Востока (и не в них одних). Слово способно описывать максимально широкий круг объектов (все, что вообще выразимо), посредничать между другими по материалу видами описаний (музыкальным, изобразительным, архитектурным, математическим и др.) и давать им "лит. основу", а также выступать единственным средством выражения для самосознания разл. областей культуры, ее вербальная проекция - самое полное воплощение культурной системы в целом. Идеол. уровень - "картина мира" с центральной для нее концепцией Абсолюта, определяющей принципы, на к-рых основывается культура, - представлен текстами религиозного канона, комментариями к ним, натурфилос. и схоластико-филос. сочинениями. Ценностный уровень, на к-ром, исходя из этих принципов, формулируются правила функционирования и воспроизведения культуры, получает выражение во всевозможных "ученых" и дидактич. сочинениях, призванных эксплицировать систему ценностей, предписывать поведенческие модели. Это тексты о правильной духовной и физич. структуре человека-деятеля и о правильной структуре его деятельности. В совокупности таких текстов фиксируется самосознание культуры. Наконец, поведенческому уровню культуры соответствуют разл. типа лит. сочинения, отличающиеся особым, эстетически отмеченным структурированием материала. Лит. произведения вновь содержат поведенческие модели, но не как предписываемые, а как осуществленные. Даже такая чрезвычайно упрощенная модель вербальной проекции культуры (системы текстов) и первонач. опыт изучения подобных систем свидетельствуют о том, что они охватывают всю психол. структуру человека. С известным огрублением можно сказать, что средневек. сочинения идеол. уровня ориентированы на сферу духовной интуиции, ценностного уровня - на сферу разума, поведенческого уровня - на сферу эмоции. В итоге правильно организованная система текстов оказывается не чем иным, как формой для отливки соответствующего нормам данной культуры типа человека. Объединение усилий филологии и культурологии сулит наиболее глубокое постижение того, что представляет собой этот человек. Необходимо также усилить координацию религиоведения и филологии. В наст. время изучаются гл. обр. прикладные проблемы на стыке религии и политики, в то время как религиоведческая тематика - канон, догматика, культ, а также место и функции религии в культуре остаются в тени. В последние годы были предприняты нек-рые попытки для исправления ситуации в вост. культурологии, религиоведении и филологии. Взаимодействие лит-ведения и культурологии определяется ролью традиц. лит-ры как носительницы правильно реализованных поведенческих моделей. Благодаря такому способу представления самих поведенческих моделей, при к-ром они несут более или менее отчетливый отпечаток концепций идеол. и ценностного уровней, лит-ра, подобно системе текстов в целом, оказывается довольно своеобразной проекцией культуры. Представляя культурные концепции не в дискурсивной, а в образной форме (образ - реализованная в лит-ре поведенческая модель), давая возможность непосредственно "пережить" их, она апеллирует к эмоциональной сфере, выступает эмоциональной репликой всей системы культуры. Лит-ведческая информация совершенно необходима культурологии, тогда как культурологический подход к лит. материалу способен значительно прояснить генезис лит-ры, ее поэтику, специфику функционирования и особенности трансформации традиц. литератур. Необходимость координации исследований культурологов и лингвистов объясняется как преимуществами совместной разработки традиц. темы "Язык и мышление", в частности изучения зависимости мировосприятия, запечатленного в "картине мира", от языкового сознания, так и тем, что сравнительно-истор. языкознание, наряду с археологией, является гл. источником сведений о дописьменных этапах сложения культур. Совмещение культурологич. методов с лингвистическими, позволяющими получить данные о хронологии формирования этносов и этнич. культур, о географии их миграций и распространения, о взаимовлияниях, наконец, благодаря лингвистич. реконструкции, о культурной терминологии, об именах божеств и мифологич. персонажей, нередко выдающих их функции, значительно расширило бы наши знания о древнейших культурах. Эта координация наук - система лучей, исходящих из единого центра, к-рым должна стать культурология. Лит.: Брагинский В.И. Классич. востоковедение как филол. культурология // Народы Азии и Африки. М., 1990. №3. В. И. Брагинский. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
ВУНДТ - Вильгельм Макс Вундт (Wundt) (1832-1920) нем. физиолог, психолог и философ. Изучал медицину в Гейдельберге, где позже был доцентом, с 1864 проф. физиологии. Его первая крупная работа "Beitrage zur Theorie der Sinneswahrnehmung" (1859-62) посвящена влиянию движения глаз на представление о пространстве. В "Vorlesungen uber die Menschen- und Tierseele" (1863-64) экспериментально-физиол. метод дополняется этнологич. данными. Постепенно В. переходит от медицины к философии. В 1874 он становится преемником Ф.А. Ланге на кафедре индуктивной философии в Цюрихе, опубликовав прежде один из наиболее существенных для истории эксперимент. психологии трудов "Основы физиологич. психологии" (1874). Более подробное изложение своей психологии он даст позднее в "Очерке психологии" (1896). В 1875 он принимает профессуру на кафедре философии в Лейпциге, где устраивает экспериментально-психол. лабораторию - первое университетское научное учреждение такого типа. В 1883-1903 издает журнал "Philosophische Studien" (20 тт.). Параллельно с физиологией В. занимается теорией познания. В работе "Физические аксиомы и их отношение к принципу причинности" (1866) он делает попытку вывести осн. положения физики из принципа причинности. Разработка В. проблем гносеологии нашла свое выражение в "Логике" (1880-83). В ней В. рассматривает науку как истор. данность духовной жизни человечества, а не как некое стремление к идеальному знанию, требующее дополнит. обоснования. Концепция обществ. наук В. следующая: несмотря на то, что об-во в своем развитии никогда не находится в состоянии покоя, можно указать относительно устойчивые социальные состояния, к-рые возможно описать, установив общие понятия и принципы. Это сфера социологии, распадающейся, впрочем, на отд. науки (этнологию, демографию и государствоведение, включающее в себя полит. экономию и право). Но социология - несовершенная наука, т.к. понять состояние можно лишь в его причинах, наблюдая становление об-ва. Это сфера истории, для к-рой В. предлагает шесть законов - три закона психич. отношений (закон равнодействующих, в к-ром выражается принцип "творч. синтеза"; закон взаимоотношений; закон контрастов) и три закона развития (закон духовного роста; закон гетерогенности; закон развития одной противоположности в другую). "Логика" В. включает в себя богатый материал из разл. областей знания и воспринимается как энциклопедия. В такой же манере написана и "Этика" (1886). Этич. принцип для В. - опр. факт, к-рый необходимо признать и передать следующим поколениям, не стремясь к его обоснованию в конкр. ситуации. В основе этики у В. лежит психология народов, показывающая, как возникают этич. принципы из истор. и социальных связей. Психологии народов посвящены спец. исследования "Психология народов" (1900-02) и "Элементы психологии народов" (1912). Гл. мысль В. заключается в том, что индивидуальное сознание при посредстве языка, религии, жизненных привычек и обычаев связывается с жизнью народа в целом. Индивидуальная воля находит себя в качестве элемента общей воли, и последняя определяет мотивы и цели первой. Культура и история есть истинная общая жизнь, а не рез-т сочетаний отд. стремлений. Люди и народы преходящи, а "дух истории" вечен и всегда прав, хотя его законы неосознаваемы ни об-вом, ни индивидами. Рез-т поступков последних всегда выходит за пределы сознат. мотивов и целей, и непредвиденные последствия вызывают новые стремления. Т.о. индивид может творить, а общее сознание - сохранять результаты этого творчества. В. утверждал наличие сильных умов, способных оказывать руководящее воздействие на направление общей воли. Итоговая филос. концепция дана В. в работах "Система философии" (1889) и "Введение в философию" (1901). Соч.: Grundzuge der physiologischen Psychologie. Lpz., 1874; Zur Moral der literarischen Kritik. Lpz., 1887; System der Philosophic. Lpz., 1889; Einleitung in die Philosophic. Lpz., 1901; Logik. Bd. 1-2. Stuttg., 1906-08; Volkerpsy-chologie. Bde 1-10. Stuttg., 1917-23; Elemente der Volkerpsychologie. 1912; Naturwissenschaft und Psychologie. Lpz., 1911; Philosophic und Psychologie. Lpz., 1902; Руководство к физиологии человека. В. 1-3. М., 1864-67; Физиология языка. СПб., 1868; О развитии этич. воззрении. М., 1886; Основание физиол. психологии. М., 1880; Этика. Т. 1-2. СПб., 1887-88; Гипнотизм и внушение. М., 1893; Связь философии с жизнью в последние сто лет. О., 1893; Лекции о душе человека и животных. СПб., 1894; Душа и мозг. О., 1894; Индивидуум и об-во. СПб., 1896; Очерк психологии. СПб., 1897; Введение в философию. М., 1902; Система философии. СПб., 1902; Естествознание и психология. СПб., 1904; Основы физиологии психологии. Т. 1-3. СПб., 1908-1914; О наивном и критич. реализме. Имманентная философия и эмпириокритицизм. М., 1910; Основы искусства. СПб., 1910; Язык. Народопсихол. грамматика. Киев, 1910; Введение в психологию. М., 1912; Проблемы психологии народов. М., 1912; Фантазия как основа искусства. СПб.; М., 1914; Две культуры: К философии нынешней воины. Пг., 1916; Мировая катастрофа и нем. философия. Пг., 1922. Лит.: Бао А.К. Нравств. воззрения В. Вундта. Воронеж, 1888; Кениг Э. В. Вундт. Его философия и психология. СПб., 1902; Кюльпе О. Современная философия в Германии. М., 1903; Кудрявский Д.Н. Психология и языкознание. СПб., 1904; СелитренниковА.М. Этические и религиозные воззрения В. Вундта. Харьков, 1910; ЛангеН.Н. Теории В. Вундта о начале мира. О., 1912; Шпет Г. Введение в этнич. психологию. В.1. М., 1927. А.А. Трошин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ВЫГОТСКИЙ - Лев Семенович Вы́готский (Выгодский) (1896-1934) психолог, педагог, нейролингвист, основатель т.н. "школы Выготского" (см. Школа Выготского) в отеч. психологии. По окончании Моск. ун-та (юрид. ф-т) и ун-та Шанявского (историко-филол. ф-т) в 1917-23 работал преподавателем в общеобразоват. школах, педтехникуме на своей родине в Белоруссии. В 1924 после выступления на II Психоневрологич. съезде в Ленинграде В. переходит на работу в Ин-т экспериментальной психологии, с 1929 работает в Экспериментальном дефектологич. ин-те. Преподавал психологию и педагогику во Втором МГУ (ныне МПГУ) и ряде других высших учебных заведений. Научные взгляды В. сформировались в ситуации активного противоборства в психологии идей амер. Бихевиоризма (Дж. Уотсон, Э. Торндайк) - учения о психике как поведении, совокупности биол. реакций организма на внешние раздражители - и европ. гештальтпсихологии (В. Кёлер, К. Коффка, В. Штерн), базирующейся на представлении о психике как системе образов, субъективных представлений об окружающем мире и комбинируемых на их основе умозаключений и понятий. Решающее влияние на формирование В. как ученого оказал процесс утверждения в отеч. психологии в нач. 20-х гг. идей диалектич. материализма (психология человека исторически обусловлена его положением в системе обществ. производства), опиравшихся на учение о рефлексах И.М. Сеченова, а в дальнейшем и И.П. Павлова как экспериментальную основу. Уже для ранних работ В. характерно стремление к преодолению чисто поведенч. изучения психики ("бихевиоризм") и идеализма гештальтпсихологии. В. предлагает рассматривать психику не как трансцендентный или генетически обусловленный, а прежде всего как социальный феномен, формирующийся в процессе активного совместного освоения людьми внешней среды. Основные психич. процессы (мышление, память, внимание, эмоции, восприятие) представляют собой сложные формы рефлексов, формирующихся и развивающихся по мере совершенствования человеч. деятельности по трудовому преображению окружающего пространства. Важную роль в психич. процессах играет язык: он позволяет человеку трансформировать свои представления о предметах и понятиях в условные знаки, затем - обмениваться этими знаками с др. людьми. Овладение разл. знаковыми (символич.) формами - к ним В. относит язык, письмо, систему счета, логику - значительно меняет и преобразует систему "высших рефлексов" - психику. Поэтому важным становится изучение истор. развития психич. механизмов, параллельно развитию знаковых (языковых) средств, т.е. в общем понимании - культуры. В. и его последователи - А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия и др. ("культурно-истор. школа") - предложили и частично реализовали программу изучения развития психич. процессов на материале культурной истории человечества. Критика "культурно-истор. школы" со стороны "марксистской психологии" вынудила В. прекратить исследования в этом направлении и изменить сферу исследований. В сер.-кон. 20-х гг. В. публикует ряд работ по педологии (науке о воспитании ребенка) и детской дефектологии. Осн. идея В.: развитие психологии ребенка в процессе социализации, усваивания культурного опыта соотносимо с процессом культурного и психич. развития человечества (к аналогичному по форме выводу пришел в свое время Фрейд). Содержание и выводы прикладных трудов В. сводятся к необходимости вовлечения ребенка (в т.ч. и отстающего в развитии) в практич. деятельность (прежде всего трудовую), его активного участия в обучении, преобладанию воспитания (формирования навыков мышления, запоминания, внимательности, ценностных предпочтений) над образованием (усвоением суммы знаний путем заучивания). Осн. механизмом обучения является т.н. интериоризация, переход от наблюдаемого и автоматически повторяемого (за наставником или коллективом) действия к его самостоят. сознат. осуществлению. Такой же процесс можно проследить и в процессе освоения языка: спонтанное (неосознаваемое) повторение стереотипных знаков (слов) в процессе обыденной речи переходит к их сознат. осмыслению и употреблению, а затем и обобщению практич. понятий в понятия отвлеченные и абстрактные. Не менее важным является также происходящее в процессе обучения сознат. разделение слова и действия (фактически предмета и понятия). В 1925 В. написал дис. "Психология искусства", содержащую основания применения социальной теории психич. рефлексов при анализе процессов худож. творчества. В ней В. сделал ряд важных наблюдений о характере худож. образа как опосредствованного ценностями элемента худож. произведения, о роли внимания и памяти в худож. творчестве. В. обосновывает знаковую природу образа, взятого в единстве информативных, эмоц. и экспрессивных характеристик. Внимание к роли знаков (речи, письма) в процессе обучения приводит В. к проблемам связи речи и мышления, к проблеме образования понятий и их соотнесения с реальностью. Этим проблемам посвящена ключевая работа В. "Мышление и речь", на содержание к-рой существенное влияние оказали не только психол. теории гештальтпсихологов и франц. психолога Ж. Пиаже, но и структурная лингвистика (Якобсон, Сепир), а также формальная школа в лит-ведении и текстологии (А.А. Потебня и ранний Бахтин). В. рассматривает речь как отражение наблюдаемых внешних процессов, переносимых (интериоризуемых) во внутр. мир. В. выделяет несколько последовательно формирующихся у ребенка видов речи: внешняя (коммуникативная) - общение с другими людьми; эгоцентрическая - обращенная к самому себе, внутренняя - мыслит. конструирование языковых фраз, - являющаяся интериоризованной эгоцентрич. речью. Эти виды речи синтаксически и семантически различны и демонстрируют последоват. приближение к мыслит. процессам. Обратный процесс - превращение мысли в высказывание - также достаточно сложен и проходит ряд стадий (мотивация - мысль - опосредствование значением - опосредствование синтаксисом), на к-рых симультанные (одновременные) мысли (идеи,образы) трансформируются в последовательно произносимые синтаксич. структуры. Аналогично мышлению и речи В. разводит смысл и значение: речи свойственно значение, являющееся опр. отражением явления, смысл же реализуется только в мышлении как сложное многозначное и многоплановое содержание. Обосновывая важную роль речи в детерминировании мыслит. процессов, В. выделяет три стадии образования соответствующих словам понятий: на первой значение понятий представляет собой неупорядоченное множество, на второй соответствующие понятию явления обобщаются, систематизируются по присущим им объективным характеристикам; на третьей происходит отвлечение понятия от совокупности соответствующих ему предметов, превращение его в универсальную для них категорию. Из этого положения В. делает вывод о культурном детерминизме, обусловленном разной степенью развития мыслительно-речевых процессов у разных культурных общностей ("народов"). Последние работы В. (30-е гг.) посвящены проблемам деятельности природы эмоций, связи эмоц. и интеллектуального восприятия, эмоц. представленности в смыслах и значениях. Работы В., подвергавшиеся критике за "идеализм" и "формализм", не получили адекватного осмысления в отеч. психологии, несмотря на деятельность школы В. Однако идеи В. о взаимосвязи речи и мышления, о влиянии образования понятий на воспитание оказали достаточно существенное воздействие на прикладные аспекты отеч. педагогики, а также на развитие нейролингвистич. исследований. Соч.: Собр. соч.: В 6 тт. М., 1982-84; Педагогич. психология. М., 1926; 1996; Этюды по истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ребенок. Совм. с А.Р. Лурией. М.; Л., 1930; Умственное развитие детей в процессе обучения. М.; Л., 1935; Психология искусства. М., 1987; Воображение и творчество в детском возрасте. М., 1997; Вопр. детской психологии. СПб., 1997; Лекции по психологии. СПб., 1997. Лит.: Леонтьев А.Н., Лурия А.Р. Из истории становления психол. взглядов Л.С. Выготского // Вопр. психологии, 1976, № 6; Леонтьев А.А. Л.С. Выготский. М., 1990; Научное творчество Л.С. Выготского и совр. психология. М., 1981; Ярошевский М.Г., Гургенидзе Г.С. Л.С. Выготский - исследователь проблем методологии науки // ВФ, 1977, № 8; Пузырей А.А. Культур-но-истор. теория Л.С. Выготского и совр. психология. М., 1986; Выготская Г.Л., ЛифановаТ.М. Лев Семенович Выготский. М., 1996; Эльконин Б.Д. Введение в психологию развития: (В традиции культ.-ист. теории Л.С. Выготского). М., 1994; Выготский: Сб. М., 1996. А. Г. Шейкин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
ВЫШЕСЛАВЦЕВ - Борис Петрович Вышеслáвцев (1877-1954) специалист по философии права, социальной философии, истории философии, этике, религии. Его творчество занимает видное место в рус. культурном ренессансе 20 в. В 1899 окончил юрид. ф-т Моск. ун-та. В 1902 В. вступил в кружок, к-рый сформировался вокруг известного философа П.И. Новгородцева и куда входили такие крупные мыслители, как И.А. Ильин и Н.Н. Алексеев. В 1914 В. защитил и опубликовал магистерскую дис. "Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии"; с 1917 - проф. Моск. ун-та. В 1922 выслан; до 1924 читал лекции в Религиозно-филос. академии в Берлине, затем в Богословском ун-те в Париже. Последние годы жизни В. провел в Женеве. В "Этике Фихте" В. на первое место ставит проблему иррационального в философии нач. 20 в. Он проявляет интерес к Бергсону, чье влияние прослеживается в его труде. Близок к Н. Лосскому (см. Лосский). Особенно существенным ему представлялось стремление освободиться от субъективного идеализма и утвердить ведущую роль интуиции в познании. Неприятие рационализма в прежней его форме, онтологизм и интуитивизм указывают на глубинную связь В. с традициями рус. философии. В споре "западников" и "славянофилов" о судьбах рус. философии и России он занимал весьма опр. позицию; утверждал, что нет никакой специально рус. философии, но существует рус. подход к мировым проблемам, рус. способ их переживания и обсуждения; национализм в философии невозможен: она призвана говорить о вечных общечеловеч. проблемах; вполне возможен преимущественный интерес к разл. мировым традициям мысли у разл. наций. Теор. наследие В. часто и вполне правомерно определяют как "философию сердца", его работа "Сердце в христ. и инд. мистике" - первый опыт систематизации православно-христ. учения о сердце, способствовавший развитию православной антропологии. В. понимает сердце не просто как способность к эмоциям, но как нечто гораздо более значительное - как онтологич. сверхрац. принцип, составляющий реальную "самость" личности. Именно сердце понимается В. как средоточие подлинного Я в человеке. Преодолевая противоречие между душой и телом, основной метафизич. человеч. принцип любви находит свое осуществление в сердце, к-рое является одновременно источником любви, творч. свободы и наиболее важным телесным органом. Однако мыслитель далек от однозначного Божественного понимания сердца: сердце в его системе является одновременно непогрешимым судьей и источником зла, как и добра. Разрешение этой антиномии он усматривает в понятии свободы как сущности личности. Интерес к проблеме иррационального и широкое понимание задач филос. антропологии сблизили В. с психоаналитич. школой Юнга, личное знакомство с к-рым сыграло значит. роль в формировании его мировоззрения. В. осваивает концептуальный аппарат психоаналитич. философии, применяя его в дальнейшем к изучению опыта христ. подвижников. У юнгианцев В. нашел сочувств. отклик, периодически печатался в их изданиях. Наиболее значит. работа В. - "Этика преображенного эроса". В ней философски интерпретируемые понятия "Закон" и "Благодать" становятся стержнем психоаналитич. изучения аскетич. делания как своеобр. "сублимации". В. показывает, что именно христианству предназначено быть религией, заменяющей рабскую зависимость от закона свободой милосердия и этику закона - этикой очищения преображенного эроса. Закон не может быть высшим руководителем человека в жизни, т.к. он есть только абстрактная норма негативного характера. Христианство же направляет духовные силы человека к Абсолюту, к Богу как к полноте бытия, к Абсолютной красоте и совершенству, к-рое вызывает в человеке любовь и значительно повышает его творч. потенциал. Лосский усматривает огромное воздействие учения В. о преображенном эросе в том, что после открытий Фрейда особое значение для любого мыслителя, заботящегося о будущем духовности человечества, приобретает стремление найти путь преобразования низменных инстинктов, таящихся в области бессознательного. По мнению Лосского, особое значение имеют доводы В. относительно того, что эта цель может быть достигнута путем соединения человеч. воображения и воли с конкр. благостью Абсолюта, живой личности богочеловека и святых. Этикой "преображенного эроса" не завершились построения В. в области филос. антропологии. Установив в ней динамич. взаимодействие между понятиями подсознательного, либидо, сублимации, свободы (как центра самосознания Я), Я как потенциальной бесконечности, актуальной бесконечности как всеединства и Абсолютного, к-рое "больше актуальной бесконечности", он перешел в сферу богословия и завершил свои построения двумя статьями об образе Божием в человеке ("Образ Божий в существе человека" и "Образ Божий в грехопадении"), в к-рых заметно влияние Григория Нисского. В существе человека он выделяет семь онтологич. ступеней, из к-рых высшей является иррациональная и сверхсознательная самость. Для творчества В. характерен интерес к социально-филос. проблематике. Он был одним из немногих мыслителей нач. 20 в., отмечавших факт противоречия между невиданным развитием техн., материальной культуры и кризисом культуры духовной, нравственной, гуманизма и человечности, пытавшихся осознать причины этого кризиса ("Кризис индустриальной культуры"). Соч.: Соч. М., 1995; Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914; Проблемы русского религ. сознания. Берлин, 1924; Сердце в христ. и инд. мистике. Париж, 1929; То же // ВФ. 1990. № 4; Образ Божий в существе человека // Путь. Париж, 1935. № 49; Образ Божий в грехопадении // Путь. Париж, 1938. № 55; Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1953; Этика преображенного эроса. М.,1994. Лит.: Зеньковский В.В. Б.П. Вышеславцев как философ // Новый журнал. Кн. 40. Нью-Йорк, 1955; Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его "философия сердца" // ВФ, 1990. № 4; Небольсин А.Р. Б.П. Вышеславцев // Русская религ.-филос. мысль XX века. Питтсбург, 1975; Редлих Р.Н. Солидарность и свобода. Франкфурт-на-Майне, 1984; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии: Соч. Т. 2. М., 1990; Лосский Н.О История рус. философии. М., 1991. В.А. Цвык. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |