Статьи на букву "А" (часть 5, "АПО"-"АРХ")
|
АПОЛЛОНОВСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ НАЧАЛО - философско-эстетические понятия, введенные Ф. Ницше для характеристики двух типов культуры и двух начал бытия, олицетворение которых он видел в образах античных богов - Аполлона и Диониса. Аполлоновское символизировало собой светлое, рациональное начало, а дионисийское - темное, страстное, хаотическое. Идеал в искусстве Ф. Ницше видел в некоем равновесии аполлоновского и дионисийского начал в культуре. |
|
АПОЛОГЕТИКА (греч. apologetikos - защищающий) - отрасль теологии. Цель апологетики - защита и оправдание вероучения с помощью доводов, обращенных к разуму. Включается в систему католического и православного богословия; протестантизм отвергает апологетику, исходя из примата веры над разумом. В состав апологетики входят: доказательства бытия Бога, бессмертия души, божественные чудеса и пророчества и др. |
|
АПОЛОГЕТЫ (от греч. - защитительная речь), раннехристианские полемисты П-Ш вв., в обстановке законодательных запретов и литературных нападок защищавшие христианство перед образованными и влиятельными кругами греко-римского общества, добиваясь для него легального статуса, а в связи с этим - более широко, чем это имело место до сих пор, переводя содержание христианской доктрины на язык школьной философской традиции. Оправдывать свою веру перед лицом иудейских и языческих обвинений христианам приходилось с самого начала. Уже в каноне Нового Завета имеются тексты, отдаленно предвосхищающие тенденцию А. (Евангелие от Луки, Деяния апостолов). Однако в тот период жизнь христианских общин была слишком удалена от широкой гласности и официальной культуры современного им мира. Время А. приходит, когда в действие вступают новые факторы. Во-первых, среди новообращенных христиан оказывается впервые достаточно много носителей философской и риторической культуры, способных разговаривать с философски ориентированными язычниками на понятном для тех языке; христиане этого типа были остро заинтересованы в примирении или хотя бы выяснении отношений между противоречивыми основами собственного бытия - своей верой, своей культурой и римским государственным порядком. Во-вторых, именно к этому времени факт наличия христиан становится достаточно заметным, чтобы вызвать враждебное обсуждение в языческой публицистике (речь Фронтона «Против христиан», «Правдивое слово» Кельса и др.); вызов приходилось принять и вести полемику теми же средствами - например, в трактате Оригена «Против Кельса» ведется возражение пункт за пунктом, В-третьих, для официозной имперской идеологии со времен династии Антонинов (96-192), особенно при императоре-стоике Марке Аврелии, исключительную важность приобретают лозунги философского морализма и «очищенной» стойко-платонической религии более или менее монотеистического склада; этим был подсказан ход мысли А. - как бы поймать власть на слове, представив преследуемое и порочимое христианство как реальное осуществление тех самых принципов, которые громко декларируются сверху. Бытовой фон философствования А. - попытки прямо объясниться с власть имущими, разрушить недоразумение, которым видится конфликт между империей и христианством. Уже в 20-е гг. II в. Кодрат подает по случаю гонений сочинение в защиту христианства на имя императора Адриана; апологии такого же рода были поданы на имя Марка Аврелия - малоазийским ритором Мильтиадом, «христианским философом из Афин» Афина-гором, Юстином и епископами Аполлинарием Иерапольским и Мелито-ном Сардским, на имя Антонина Пия - Юстином Философом. Ориген, самый большой мыслитель поры апологетов, был приглашен около 220 г. к вдовствующей императрице Юлии Маммее, чтобы объяснять ей сущность христианской веры. Поведение сына Юлии Александра Севера, который, сам не становясь христианином, покровительствовал христианству как религии, созвучной морализующему идеализму философов, поясняет установку А. на философское оформление своей веры как на способ сделать ее приемлемой для властей. Но даже применительно к таким «апологиям» в самом узком смысле слова, т. е., «прошениям», «ходатайствам», которые, однако, не просто подавались императору, но одновременно распространялись наподобие современных «открытых писем», невозможно обособить или тем более противопоставить две функции - обращение к власти и обращение к общественному мнению. Эти функции не только не исключали, но прямо предполагали друг друга. Поэтому наряду с защитительным словом, хотя бы формально обращенным к императору, для А. характерен другой жанр - увещательное слово (по образцу античных призывов к философскому образу жизни, т. н. Аюуск; крсарепик'ос,), обращенное к языческой читающей публике и выявляющее черты диатрибы. «Слово к эллинам» - стандартный заголовок христианских сочинений (Татиан, Псевдо-Юстин и др.); к этой традиции примыкает в иную эпоху еще «Слово против язычников» Афанасия Александрийского. Такое увещательное слово, чтобы лучше выразить идею прямого диспутального контакта между предубежденным язычником и переубеждающим его христианином, могло принимать форму диалога, как в «Октавии» Минуция Феликса, или дидактического послания к другу, как в анонимном «Послании к Диогнету». Реже партнером в споре выступает приверженец иудаизма («Диалог Ясона и Паписка» Аристона из Пеллы, «Диалог с Трифоном Иудеем» Юстина); в основном миссионерские усилия А. имеют в виду «эллинов», адептов синкретической религиозности, для которой теологию заменял философский идеализм. Этим определены черты мысли А. Даже там, где она не ставит себе прямых задач пропаганды, она обнаруживает как бы оглядку на внешний по отношению к христианству мир философских школ, одновременно отрицая всякое принципиальное противоречие между ним и христианством. Отсюда характерные для А. эксцессы приятия или отвержения языческой философии. Если христианство есть «истинная» философия, от этого тезиса можно было идти в двух противоположных направлениях: поскольку философия «истинна», ее содержание предвосхищает содержание христианства (Юстин, Климент Александрийский, Ориген), но поскольку философия не совпадает в своем содержании с христианством, она «неистинна» (Татиаи, Тертуллиан). Та или иная расстановка акцентов лишь до известных пределов может рассматриваться как позиция во внутрихристианской идейной борьбе: недаром Татиан, один из самых резких хулителей греческого философского наследия, был учеником Юстина, смотревшего на древних философов как на христиан до Христа. Говорить «к эллинам» или «против эллинов» - дополняющие друг друга риторико-публицистические установки. Обе они требуют апелляции к разуму (если языческая философия хороша, то тем, что служит разуму и через это божественному Логосу, если она осмеивается, то с позиций рассудка, подчас довольно тривиального); мистические моменты христианства выступают у А. слабее, чем у предшествовавших им новозаветных авторов и пришедших за ними представителей патристики. А. энергично подчеркивают, что христианский монотеизм как бы расколдовывает космос, отнимая у стихий ореол мнимой тайны и обосновывая единообразие мирового закона. Противоразумный характер языческого культового обихода вышучивается в традициях античного рационализма; собственное христианское учение о таинствах упоминается мало и толкуется с уклоном к аллегоризму, характерному также для отношения А. к Библии. Перенимая формы философского упорядочения мысли, А. подготавливают фонд проблем, понятий и терминов для догматических дискуссий патристики (напр., слово «троица» засвидетельствовано по-гречески впервые у Феофила Антиохийского, по-латыни - у Тертул-лиана). Однако не им суждено было найти доктринарные формулировки, которые оказались бы приемлемыми для последующих эпох христианской Церкви. У большинства А. этому препятствовала публицистическая несистематичность мышления, его прагматически обусловленная необязательность. Исключение - Ориген; но как раз на систе-мосозидательстве Оригена сказалась неразработанность критериев для отбора философского мыслительного материала, который оказался бы совместим с собственно христианскими принципами. После того, как Римское государство при Константине I заключает союз с христианством (Миланский эдикт 313 г., I Вселенский собор 325 г.), цель деятельности А. оказывается достигнутой. Полемические сочинения в духе А. продолжают возникать («Врачевание эллинских недугов» Феодорита Кирского в сер. V в.), но в контексте иной эпохи. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
АПСИДА - выступ здания, полукруглый, граненый или прямоугольный в плане, перекрытый полукуполом или сомкнутым полусводом. В христианских храмах - алтарный выступ. |
|
АРЕОПАГ (букв. холм Ареса) 1) в Древних Афинах орган власти, осуществлявший государственный контроль, суд и др. функции; состоял из пожизненных членов - представителей родовой аристократии; 2) (перен.) собрание авторитетных лиц для решения каких-либо вопросов. |
|
АРИАНСТВО - еретическое движение, утверждающее, что Христос как творение Бога-отца - существо, ниже его стоящее. ............ ☼ Арианство, течение в христианстве в IV-VI вв., обозначаемое по имени александрийского священника Ария (греч. "Ареюс;, ок. 256- 336); главный момент доктрины - отрицание у Бога-Сына, т. е. Логоса, воплотившегося в Иисусе Христе, единой с Богом-Отцом Божественной природы. Логос описывается как творение Бога-Отца, предшествующее по времени и достоинству всем другим творениям, совершенное, но созданное наравне со всем остальным из не-сущего, т. е. из ничто (противники А. называли его приверженцев «из-не-сущниками»). А. применило к Логосу библейский текст - слова олицетворенной Премудрости Божией: «Господь сотворил меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Притч. 8:22); при таком понимании Логос есть то, чем Он был в системе Филона Александрийского, посредствующее звено между Богом и миром. Наконец, Дух Святой рассматривается как творение Логоса, уступающее Ему в достоинстве. Учение о триединстве Божества отклонено; граница между «нетварным», или «безначальным», бытием Бога и «тварным», т. е. сотворенным и через это ограниченным бытием всего, что не Бог, проходит для А. таким образом, что по одну сторону этой онтологической пропасти оказывается только первая Ипостась, между тем как вторая и третья Ипостаси, превосходя Божьи творения Своим совершенством, принципиально объединены с них в рамках дихотомии, более важной для теистического мышления, чем какая-либо иная (напр., чем дихотомия духовного и материального). После самого Ария доктрина А. предлагалась в различных вариантах; более умеренные ариане учили что сущность Логоса «подобна» сущности Бога-Отца (т. н. «омии», т. е. «подобники») - компромиссная формула, предназначенная предотвратить прямое оскорбление религиозного чувств оппонентов А., но мало кого удовлетворявшая, поскольку «подобие» между беспредельностью Творца и ограниченностью творения само может быть только ограниченным, а указание на него - характеристика скорее оценочная (всякое совершенство творения есть некое подобие Творцу), нежели онтологическая; более принципиальные приверженцы А., искавшие, напротив, самых острых и вызывающих формулировок, говорили о «неподобии» Логоса Богу-Отцу (рационалистически настроенные «аномии», т. е. «неподобники», - Аэтий и последователи Евномия). Идейно-культурные корни А. уходят очень глубоко. В целом можно сказать, что в его пользу работали все влияния, исходившие и от иудейской предыстории христианства, и от греческой философии, и от восточных мистериальных доктрин, и от сакрализованной имперской теологии, а против него - только его несовместимость с основной идеей христианства: идеей прихода в мир Самого Бога во всей полноте Его Божественной природы, лишь добровольно слагаемой на время в акте кеносиса. В самом деле, образ полубожественного посредника между богом и миром встречается в мифах и религиозных учениях самых разных народов; уже там это часто субъект демиургического акта или объект демиургического жертвоприношения (как индийский Пуруша или иранский Гайомарт); для исторических представлений, определивших понятийный аппарат христианства, особенно важны те варианты этого древнего образа, которые выявляются на периферии иудейства («дух Мессии», сотворенный Богом, но, как и Логос в А., прежде сотворения мира, и носившийся, согласно одному толкованию на Быт. 1:2, над водами первозданного хаоса; его эквиваленты - Метатрон и т. п.). Греческая философия в лице Платона обосновала необходимость такого посредника, который не божественен и не небожественен, невозможностью прямого действия трансценденции на имманентность космоса (Эрос в «Пире», Демиург в «Тимее»); неоплатонизм особенно акцентировал иерархию нисходящих ступеней, по которым совершается эманация всякого бытия из Единого. Исходя из Платона, о посреднике говорят и Филон Александрийский, и представители герметизма. Наконец, для имперской идеологии мотив посредника был созвучен постольку, поскольку давал особенно логичное обоснование божественности монаршей власти - «благоверный» кесарь есть по отношению к Логосу то, что Логос по отношению к Богу. Вплоть до начала IV в. необходимость выбора между всем этим комплексом идей и верой в полноту божественности Христа (ср. Кол. 2:9) не осознавалась - прежде всего потому, что христианская мысль развивалась в основном апологетами, для которых усвоение ходячего набора представлений и приспособление христианства к нормам платонически и стоически окрашенного философского монотеизма было жизненной необходимостью. Более сознательное и заостренное выражение идей, вошедших в состав доктрины А., имеет место во второй половине III в. (у Павла Самосатского, у Лукиана, чьим учеником был Арий, и др.) и стимулируется полемикой против еретических доктрин монархианства, модализма и динамизма, спасавших монотеистический принцип ценой сведения Логоса и Святого Духа к простым смысловым моментам и аспектам внутри единого Бога. А. было попыткой утвердить монотеизм, сохранив также реальное личное бытие Логоса. Проповедь Ария вызывает полемику, в которой главными оппонентами А. выступают александрийский епископ Александр и его преемник Афанасий Александрийский. На I Вселенском соборе 325 г. в Никее А. было осуждено; однако вскоре оно переходит в контрнаступление и получает покровительство христианских императоров. Период официального А. безвозвратно окончен лишь к 381 г., когда оно подверглось осуждению II Вселенского собора в Константинополе. В продолжение этого периода, однако, ариане успели передать свою доктрину новообращенным германцам; позднее А. держится в варварских королевствах готов, вандалов и т. д., где оно становится знаменем вражды к Риму и Византии. Казнь Боэция, полемизировавшего против А., в арианском государстве Теодориха Великого, отчасти связана с этими конфессионально-политическими конфликтами, принявшими более массовый характер в V в. в завоеванной вандалами Африке. Постепенно, однако, эти регионы А. уступают место ортодоксальному христианству; последними отказываются от А. визиготские короли Испании в 589 г. О возрождении А. в радикальных доктринах Реформации см. ст. «Анти-тритарии». Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
АРИЯ (итал. aria) - законченный по построению эпизод в опере, оперетте, оратории или кантате, исполняемый певцом-солистом в сопровождении оркестра. Встречаются арии в виде самостоятельной концертной или инструментальной пьесы. |
|
АРКАДА - ряд опирающихся на колонны или столбы дугообразных проемов в стене. |
|
АРКБУТАН (фр. arc - boutant) наружная каменная полуарка, передающая распор свода главного нефа внешним опорным столбам - контрфорсам. Аркбутаны возникли в готической архитектуре. |
|
АРМАГЕДДОН (греч.), в христианской эсхатологии - место эсхатологической битвы на исходе времен, в которой будут участвовать «цари всей земли обитаемой» (Откр. 16:14-16). По-видимому, слово «А.» - транслитерация еврейского словосочетания har megidd6 (более редкий вариант megidddn, Зах. 12:11), обозначающего «гору у города Мегиддо(н)» на севере Палестины, с которой связаны некоторые важные сражения ветхозаветных времен. С Мегиддо, вероятно, и отождествлены иудейско-христианской интерпретацией «горы Израилевы» (Иез. 38:8), где произойдет окончательное уничтожение полчищ Гога (по христианскому пониманию - антихриста). Имеются и другие толкования. В поздней христианской эсхатологической литературе (особенно у протестантских сектантов, напр, у секты «свидетелей Иеговы») А. - обозначение самой битвы. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
АРСЕНЬЕВ - Николай Сергеевич Арсéньев (1888-1977) философ, богослов, культуролог, литературовед, унаследовавший идеи ранних славянофилов (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков), испытавший влияние С.Н. Трубецкого и С.Н. Булгакова (см. Трубецкой, Сергей, Булгаков). В 1910 окончил Моск. ун-т, с 1914 приват-доцент кафедры зап.-европ. лит-ры. В 1920 эмигрировал, в 1921-1944 преподавал богословие и рус. лит-ру в Кёнигсберге. С 1927 участник экуменич. движения. После поражения Германии жил в Париже, с 1948 преимущественно в США, читал лекции в ряде европ. стран. Основой духовной жизни человечества А. считал преодоление пессимизма на путях мистики, усматривая его у др. египтян, евреев, греков, а также в буддизме и христианстве. В исповедуемом им христианстве А. акцентировал не страх Божий и аскетику, а его светлую, жизнеприемлющую, эстетически окрашенную сторону, сказавшуюся в облике и воззрениях Франциска Ассизского и Данте. Миропонимание А., чуждое утопизму, окрашено в традиционалистские тона: "глубины духа" становятся достоянием человека, поскольку они питали "творч. жизнь" его предков; культура - порождение народного бытия; ее важнейшая сторона (наряду с великими культурными памятниками) - одухотворенная "ткань жизни". А., в отличие от Бердяева, настойчиво говорит о ценностях ближайшего окружения человека (дом и семья, религиозно просветленный быт); отмечает болезненность и неплодотворность "разрывов" культурной преемственности, причины к-рых усматривает в революциях, всегда "бесплодных и убогих", ибо они рождаются из ненависти; в "духовном оскудении... мещанском обмельчании духа". В работах по эстетике А. утверждает, что красота призвана умиротворять и одновременно пробуждать томление, что ее назначение не только утешительное, но прежде всего "будящее": прекрасное лишает человека покоя, порождает творч. тоску, вызывает душу на активность и "требует ответа". Искусство при этом осознается, в противовес кантовской и романтич. эстетике, не столько в качестве сотворения красоты, сколько как "схватывание" того прекрасного, к-рое "преподносится душе" самой реальностью (в этом А. близок С.Н. Булгакову). Переживание прекрасного сопрягается философом с любовью к миру. Культурология и эстетика А. получили обоснование и применение в его работах о рус. народе и интеллигенции, об отеч. философии и лит-ре, в основном 19 в. Как о достойных продолжателях традиций рус. классич. лит-ры А. говорил об А.А. Ахматовой и А. И. Солженицыне. В отличие от большинства совр. ему философов-культурологов А. мыслил более "сопрягающе", нежели "альтернативно"; избегал оценочно-поляризующих суждений, настойчиво сближал разные эпохи и культуры, будь то эллинизм и христианство, ср. века и Новое время, Россия и западноевроп. страны, Восток и Запад. Мирно традиционалистская позиция философа, настойчиво подчеркивавшего глубинное родство всего и вся в жизни человечества, обладала и обладает энергией объединения наций, конфессий, регионов, эпох. Соч.: Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Берлин, 1922; Православие. Католичество. Протестантизм. Париж, 1948; О духовной традиции и "разрывах" в истории культуры // Грани. Fr./M., 1953. N 20; Духовные силы в жизни русского народа // Лит. обозрение. 1994. № 1/2; Из русской культурной и творческой традиции. Fr./M., 1959; Тоже. L, 1992; Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; О жизни Преизбыточествующей. Брюссель, 1966; Дары и встречи жизненного пути. Fr./M., 1974; Духовная традиция русской семейной культуры // Моск. журн. 1993. № 12; О некоторых основных темах русской религиозной мысли 19-го века // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975; Тексты статей // Русские философы. К. 19-сер. 20 в. Биогр. очерки. Библиография. Тексты соч. М., 1993; О русской эмиграции (1920-1971) и о духовном ее служении // Русское Возрождение. Нью-Йорк; М.; Париж, 1992-93. N 60-61; О красоте в мире. Мадрид, 1974; Die russische Literatur der Neuzeit und Gegenwart. Mainz, 1929; Die geistigen Schicksale des russischen Volkes. Graz; Wien; Koln, 1966; Лит.: Записки русской академической группы в США. Т. 12. Посвящается памяти Н.С. Арсеньева. Нью-Йорк, 1979 (библ.); L'emigration Russe. Revues et rec., 1920-80. Index general des art. P., 1988 (библ. на рус. яз.); Хализев В.Е. Н.С. Арсеньев: философ, культуролог и литературовед // Лит. обозрение.1994.N 1-2. В.Е. Хализев. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
АРТЕФАКТ (лат. artefactum arte - искусственно + factus - сделанный) в обычном понимании любой искусственно созданный объект, продукт человеческой деятельности. В культурологии - носитель социально-культурной информации, жизненно-смысловых значений, средство коммуникации. какой-либо искусственно сделанный объект, предмет культуры в трех основных сферах ее бытия: культура материальная, духовная, человеческих отношений. процесс или образование, не свойственное объекту в нормальном для него состоянии и возникающее обычно в ходе его исследования. В культуре любой искусственно созданный объект, имеющий как определенные физические характеристики, так и знаковое или символическое содержание. ............ ☼ в обычном понимании любой искусственно созданный объект; в культурологию это понятие пришло из археологии, где использовалось для различия естеств. и искусств. объектов. В эстетике термин используется этимологически, т.е. непосредственно для обозначения предметов, созданных специально для функционирования в системе искусства. В трактовке институциональной школы в эстетике в качестве А. в соответствующем окружении может выступать любой реальный объект (в частности, так считает Д. Дики в работе "Искусство и эстетика: введение в институциональный анализ", 1974). В этом случае под А. понимается любой предмет, являющийся худож. произведением. В совр. эстетике обычно проводится различие между А. и худож. произведением. А., как правило, имеет материальное воплощение и является носителем опр. худож. смыслов. Структуралисты помимо этого различают А. и эстетич. объект. Здесь А. выступает своего рода "внешним символом" (Мукаржовский) эстетич.объекта. В поcл. время, в связи с повышенным интересом к проблеме разделяемых представлений как культурных объектов, понятие А. стало разрабатываться более активно. Нек-рые культурологи понимают под А. любое искусств. образование, как физическое, так и идеационное, созданное для функционирования в специализир. сферах культур и системах. А. выделяют как элементарную единицу искусств, мира, что тем более актуально, т.к. до сих пор не существует "теории искусств. объекта". В этом случае А. позволяет увидеть с единой т.зр. разл. объекты культуры как "сделанные" целостности (напр., инсталяции); проследить их порождение, существование и разрушение, их объединение в определенные функциональные и символич. паттерны и формы, целостные культурные контексты, семантич. поля. А. имеет три осн. составляющих его элемента: психоаналитич. (устанавливает связь между А. и антропол. побуждением), структурный (выявляет коммуникативно-функциональную доминанту) и герменевтический (определяет горизонты понимания и интерпретации). А. функционирует в среде культурно-семантич. поля (напр., лит-ры), к-рое конституирует А. и определяет его материальный носитель. А. полисемантичен и поэтому представляет собой абстрактный носитель культурной семантики, проявляющейся по-разному в разл. контекстах использования (напр., транскультурный образ Дон Кихота). К осн. модальностям существования А. можно отнести: материальную (форма объективации искусственного объекта), функциональную (сумма модификаций при его использовании); семантическую (его значения, смыслы, ценность в контекстах социокультурной коммуникации). Лит.: Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // ВФ. 1989. № 2; Мамфорд Л. Миф машины // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Социально-полит. исследования. 1992. № 1; Новая технократич. волна на Западе: Сб. текстов. М., 1986; Эспиноза Сервер А. Кто есть человек? Филос. антропология // Это человек: Антология. М., 1995. А. Б. Красноглазов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
АРТЕФАКТ КУЛЬТУРНЫЙ - ☼ интерпретативное воплощение к.-л. культурной формы (см. Форма культурная) в конкр. материальном продукте, поведенческом акте, социальной структуре, информ. сообщении или оценочном суждении. Всякая культурная форма как образец решения задачи по удовлетворению к.-л. групповой или индивидуальной потребности (интереса) людей может быть реализована во множестве А.к., представляющих собой практич. акции и их материализованные результаты (продукты), в т.ч. интеллектуальные, образные и т.п. по удовлетворению соответствующей потребности. Поскольку А.к. создается в условиях или при обстоятельствах, практически никогда не бывающих идентичными тем, при к-рых порождалась исходная форма, то и всякий А.к. никогда не бывает абсолютно тождествен воплощаемой им культурной форме, а воспроизводит ее более или менее вариативно настолько, насколько условия его реализации отличаются от условий генезиса этой формы. Это тем более очевидно, когда речь идет не о материальном воспроизводстве, а об описании и интерпретативной оценке подобной формы. При этом А.к. обрядов, ритуалов и иных церемониальных, этикетных и прочих высоконормативных и процедурных форм поведения, как правило, преследует цель максимально точного репродуцирования своего нормативного образца, что реализуется с известной мерой условности. Тем не менее, корпус А.к. в культурных архаич. и традиц. типах в целом отличается сравнительно меньшей вариативностью по отношению к исходным формам, нежели в культурах индустриального и постиндустриального типа. Воплощение культурной формы в А.к. может продолжаться на протяжении длит. времени (столетиями в доиндустриальную эпоху и даже тысячелетиями в архаическую), и со временем А.к. все сильнее отличается своими чертами и символикой от исходной формы. Классич. пример: трансформация смыслового содержания слова за века его употребления. Существует особый тип культурных форм, называемых авторскими произведениями (худож., филос., научного и иного творч. характера), к-рые не предназначены для непосредственного вариативного воспроизводства, по крайней мере, в материальных аналогах. В таком случае А.к. подобной формы является само это произведение в его уникальном единственном экземпляре или тираж его тождественного оригиналу технич. репродуцирования. В опр. смысле к категории А.к. произведения могут быть отнесены цитаты, плагиат и иные виды сюжетного и смыслового заимствования, ремейки, инсценировки и экранизации лит. текстов (в принципе любое постановочное действие является А.к. его лит. основы), исполнение муз. и иных произведений, иллюстрации к лит., религ., истор. и иным сюжетам и т.п. Наиболее специфич. характеристикой А.к. является то, что он представляет собой прежде всего продукт индивидуального восприятия исходной культурной формы, а отсюда уже - частный случай ее субъективной интерпретации. В наиболее чистом виде подобные А.к. воплощаются в исслед., филос., критич., информ. и иных текстах генерализующего плана, создаваемых специалистами, или же в личных суждениях о данном культурном феномене частных лиц. Символико-смысловая изменчивость подобных А.к, отличается наибольшей динамикой (изменение обществ, вкусов, моды и т.п.). Но и в случае непосредственного материального воспроизводства культурной формы (за исключением механич. тиражирования) в каждом таком случае речь идет о ее субъективной реинтерпретации в данном А.к. В конечном счете интерпретативный А.к. и есть осн. форма существования культурных феноменов. Срок жизни всякой культурной формы, т.е. период сохранения ее социальной актуальности, исчисляется длительностью ее продолжающихся интерпретаций в процессе воспроизводства, восприятия, описания, оценки и т.п. в качестве А.к. Лит.: Красноглазов А.Б. Функционирование артефакта в культурно-семантич. пространстве. Автореф. дис. д-ра наук. М., 1995; Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995. А. Я. Флиер. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
АРХАНГЕЛЫ (греч. «ангелоначальники»), в христианских представлениях старшие Ангелы; в системе ангельской иерархии, разработанной византийским богословом Псевдо-Дионисием Ареопагитом (V - нач. VI вв.), А. - восьмой из девяти чинов ангельских (занимают иерархическое место ниже Властей и выше собственно Ангелов). Термин «А.» появляется впервые в грекоязычной иудейской литературе предхристианского времени (греч. извод «Книги Еноха» 20, 7) как передача выражений вроде sar haggadol («великий князь») в приложении к Михаилу ветхозаветных текстов (Дан. 12:1); затем этот термин воспринимается новозаветными авторами (Иуд. 9; 1 Фес. 4:16) и более поздней христианской литературой. Древнее предание, восходящее к ветхозаветным представлениям, говорит о семи А. (срв. Тов. 12:15; срв. также зороастрийское представление о семи Амеша Спента); из них общераспространенная ортодоксальная традиция называет по именам трех. Это Михаил - небесный «архистратиг» (греч. «верховный военачальник»), полководец верных Богу Ангелов и людей в космической войне с врагами Бога, победоносный антагонист сатаны (Откр. 12:7), покровитель и как бы Ангел-хранитель «народа Божьего» (в Ветхом Завете - Израиля, в Новом Завете - «воинствующей Церкви», т. е. совокупности всех верующих); Гавриил, известный преимущественно своим участием в Благовещении; Рафаил - А.-целитель, спутник Товии из ветхозаветной Книги Товита. В позднеиудейских и христианских апокрифах встречаются и другие имена: Уриил, Сала-фиил, Иегудиил, Варахиил, Иеремиил. Изображение А. в искусстве см. в ст. «Ангелы». Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
АРХЕТИП (греч. arche - начало + typos - форма, образец) прообраз, первичная форма, образец. Термин получил распространение благодаря работам швейцарского психолога К.Г. Юнга. Архетип - это врожденные психические структуры, являющиеся результатом исторического развития человечества, представляющие собой «коллективное бессознательное». Оно находит воплощение в сновидениях и мифах, сказках, выступает исходным материалом для художественной литературы и искусства. В аналитической психологии К.Юнга понятие А. соотносится с бессознательной деятельностью людей. Архетип - это врожденные психические структуры, которые являются результатом исторического развития человечества. Составляет основу общечеловеческой символики, служит питательной почвой творчески продуктивного воображения, играет особую роль в искусстве. Архетипы культурные это архаические культурные первообразы, представления-символы о человеке, его месте в мире и обществе; нормативно-ценностные ориентации, задающие образцы жизнедеятельности людей. ............ ☼ прообраз, первоначало, образец. В аналитич. психологию Юнга понятие А. вошло из произведений позднеантичных авторов. Юнг ссылался как на христ. апологетов и отцов церкви - Иринея, Августина, Ареопагита, так и на иудеев и язычников - Филона, Цицерона, Плиния, герметические трактаты. Часто это понятие употреблялось ср.-век. мистиками (напр., Рюисброком) и алхимиками, к исследованию трудов к-рых Юнг приступил как раз в то время, когда он стал употреблять термин А. (впервые - в 1919). Поскольку А. в словоупотреблении христ. и языч. неоплатоников соответствовал "эйдосу", "идее" Платона, то Юнг оговаривал правомерность его употребления в психологии. А. коллективного бессознательного отличаются Юнгом от "комплексов", содержащихся в личностном бессознательном, в к-рое входят прежде всего вытесненные из сознания представления. Тем самым Юнг отличает свою аналитич. психологию от психоанализа Фрейда уже по предмету: бессознательное включает в себя не только вытесненные на протяжении индивидуальной жизни влечения, но также память всего человеч. рода. Коллективное бессознательное присуще всем людям, оно передается по наследству и является тем самым основанием, на к-ром вырастает индивидуальная психика. Подобно тому как наше тело есть итог всей эволюции человека, его психика содержит в себе и общие для всего живого инстинкты, и специфически человеч. бессознат. реакции на постоянно возобновляющиеся на протяжении жизни рода феномены внешнего и внутр. мира. Психология, как и любая другая наука, изучает универсальное в индивидуальном, т.е. общие закономерности. Это общее не лежит на поверхности, его следует искать в глубинах. По ходу научного поиска мы обнаруживаем систему установок и типичных реакций, к-рые незаметно определяют жизнь индивида. Под влиянием врожденных программ, универсальных образцов находятся не только элементарные поведенческие реакции вроде безусловных рефлексов, но также наше восприятие, мышление, воображение. А. коллективного бессознательного являются своеобр. когнитивными образцами, на к-рые ориентируется инстинктивное поведение: интуитивное схватывание А. предшествует действию, "спускает курок" инстинктивного поведения. В А. накопился опыт тех ситуаций, в к-рых бесконечному числу предков совр. человека приходилось "спускать курок" именно такого действия; это - когнитивная структура, в к-рой в краткой форме записан родовой опыт. Инстинкты представляют собой врожденные программы поведения, тогда как А. являются регуляторами психики, априорными формами, к-рые передаются по наследству биологически, а не посредством культурной традиции. Отвергая обвинения в ламаркизме, Юнг писал, что т.о. передается не содержание, а чистые формы, получающие материю из опыта. Юнг сравнивал А. с системой осей кристалла, к-рая преформирует кристалл в растворе, будучи неким невеществ. полем, распределяющим частицы вещества. В психике таким "веществом" являются внешний и внутр. опыт, организуемый согласно врожденным образцам. В чистом виде А. поэтому не входит в сознание, он всегда соединяется с какими-то представлениями опыта и подвергается сознат. обработке. Ближе всего к самому А. эти образы сознания - "архетипич. образы" - стоят в сновидениях, галлюцинациях, мистич. видениях, нек-рых психопатологиях, когда сознат. обработка минимальна. Это спутанные, темные образы, воспринимаемые как что-то жуткое, чуждое, но в то же время переживаемые как нечто бесконечно превосходящее человека, божественное ("нуминозное" - Юнг часто пользовался этим термином, позаимствованным у Р. Отто; см. Нуминозность). Архетипич. образы наделены огромной психич. энергией, встреча с ними вызывает сильные эмоции, ведет к трансформации индивидуального сознания. Архетипич. образы всегда сопровождали человека, они являются источником мифологии, религии, искусства. В этих культурных формах происходит постепенная шлифовка спутанных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по содержанию. Мифология была изначальным способом обработки архетипич. образов. Человек первобытного об-ва лишь в незначит. мере отделяет себя от "матери-природы", от жизни племени. Он уже переживает последствия отрыва сознания от животной бессознательности, возникновения субъект-объектного отношения - этот разрыв на языке религии осмысляется как "грехопадение". Гармония восстанавливается с помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть между ним и бессознательным углубляется, растет напряжение, перед человеком возникает проблема приспособления к собственному внутр. миру. Адаптацию к образам коллективного бессознательного берут на себя все более сложные религ. учения, вводящие все более абстрактные догматы. Чем прекраснее, грандиознее передаваемый традицией образ, тем дальше он от опыта нуминозного, тем сильнее отрыв сознания от А. коллективного бессознательного. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредств. соприкосновения с колоссальной психич. энергией А. Символы и церковные догматы придают форму внутр. опыту священного. Мистика приобретает широкое распространение в кризисные эпохи, когда догматы окостеневают, когда с их помощью уже трудно передать непосредств. опыт архетипич. образов. Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится "компенсировать" односторонность сознания. Если сознание уже не принимает во внимание опыт А., если символич. передача невозможна, то архетипич. образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах. Примерами таких "вторжений" на индивидуальном уровне являются нек-рые психопатологии, тогда как на коллективном уровне ими оказываются массовые движения, идеологии и т.п. А. не даны нам ни во внешнем, ни во внутр. опыте - в этом смысле они гипотетичны. Выдвинув эту гипотезу для объяснения неврозов и психозов, Юнг использует ее для объяснения разл. явлений культуры, прежде всего мифологии, религии и искусства. Эти идеи оказали опр. влияние на совр. религиоведение - понятиями "А.", "архетипич. образ" пользовались К. Кереньи, Элиаде, Дж. Кэмпбелл и др. историки религии и мифологии, не обязательно принимавшие многие др. положения аналитич. психологии (в частности, и биол. трактовку А.). Учение Юнга об А. коллективного бессознательного оказало также опр. влияние на лит-ведение и иск-ведение, равно как и на творчество нек-рых известных писателей, художников, кинорежиссеров. Чаще всего понятие А. используется не принадлежащими к юнгианской аналитич. психологии авторами в более широком (а иногда и расплывчатом) смысле - как совокупность общих черт, сюжетов, образов, характерных для многих религ., лит., культурных традиций. В аналитич. психологии этот термин чаще всего употребляется по отношению к опр. психич. структурам, проявляющимся по ходу терапии (анима и анимус, самость и др.). Лит.: Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово, 1994; Архетип: Культурол. альманах. Шадринск, 1996. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Он же. Аналитич. психология: Прошлое и настоящее. М., 1995; Он же. Человек и его символы. СПб. 1996. А.М. Руткевич. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
АРХЕТИПЫ (греч. «первообраз»), широко используемое в теоретическом анализе мифологии понятие, впервые введенное швейцарским психоаналитиком и исследователем мифов К. Г. Юнгом. У Юнга понятие А. означало первичные схемы образов, воспроизводимые бессознательно и априорно формирующие активность воображения, а потому выявляющиеся в мифах и верованиях, в произведениях литературы и искусства, в снах и бредовых фантазиях. Тождественные но своему характеру архетипические образы и мотивы (напр., повсеместно распространенный миф о потопе) обнаруживаются в несоприкасающихся друг с другом мифологиях и сферах искусства, что исключает объяснение их возникновения заимствованием. Однако А. - это не сами образы, а схемы образов, их психологические предпосылки, их возможность. Словами Юнга, А. имеют не содержательную, но исключительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма ограниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта. Его форму Юнг сравнивает с системой осей какого-либо кристалла, которая до известной степени преформирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным бытием. Процесс мифотворчества поэтому есть не что иное как трансформация А. в образы, «невольные высказывания о бессознательных душевных событиях» на языке объектов внешнего мира. При всей своей формальности, бессодержательности, крайней обобщенности А. имеют свойство «по мере того, как они становятся более отчетливыми, сопровождаться необычайно оживленными эмоциональными тонами,... они способны впечатлять, внушать, увлекать», поскольку восходят к универсально-постоянным началам в человеческой природе. Отсюда роль А. для художественного творчества. Тайна воздействия искусства, по Юнгу, состоит в особой способности художника почувствовать архетипические формы и точно реализовать их в своих произведениях. «Тот, кто говорит архетипами, глаголет как бы тысячей голосов... он подымает изображаемое им из мира еди-нократного и преходящего в сферу вечного; притом и свою личную судьбу он возвышает до всечеловеческой судьбы...» (К. Г. Юнг). Едва ли не лучшая краткая формулировка концепции А. принадлежит Т. Манну: «... в типичном всегда есть очень много мифического, мифического в том смысле, что типичное, как и всякий миф, - это изначальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы» (Собрание сочинений, т. 9, М., 1960, с. 175). Юнг предполагал, что А. присущи роду (человеческой общности или всему человечеству) в целом, т. е., по-видимому, наследуются. В качестве вместилища («душевного пространства») для А. Юнг постулировал особенно глубокий уровень бессознательного, выходящий за пределы личности, - т. н. коллективное бессознательное. Концепция А. ориентирует исследование мифов на отыскание в этническом и типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов инвариантного архетипического ядра, метафорически выраженного этими сюжетами и мотивами (мифологемами), но никогда не могущего быть исчерпанным ни поэтическим описанием, ни научным объяснением. Тем не менее Юнг попытался наметить систематику А., формулируя такие, напр., А., как «тень» (бессознательная дочеловеческая часть психики, литературными выражениями которой Юнг считал Мефистофеля в «Фаусте» Гёте, Хёгни в «Песни о Нибелунгах», Локи в «Эдде» или любой другой образ плута-озорника), «анима (анимус)» (бессознательное начало противоположного пола в человеке, выражаемое образами двуполых существ первобытных мифов, в китайских категориях инь и яи и т. п.) и «мудрый старик (старуха)» (архетип духа, значения, скрытого за хаосом жизни, выявляемый в таких образах, как мудрый волшебник, шаман, ницшевский Заратустра). Архетипическое истолкование мифологемы матери в ее различных вариантах (богиня и ведьма, норны и мойры, Деметра, Кибела, Богородица и т. п.) ведет к выявлению архетипа высшего женского существа, воплощающего психологическое ощущение смены поколений, преодоления власти времени, бессмертия. Архетипическое значение образов Прометея и Эпиметея Юнг сводит к противопоставлению в психике индивидуально-личностного начала («самости») и той ее части, которая обращена вовне («персона»). Отдельные положения доктрины Юнга об А., само понятие А. оказали широкое воздействие на мысль и творчество исследователей мифа и религии (К. Кереньи, сотрудничавший с Юнгом, М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, индолог Г. Циммер, гебраист Г. Шолем, исламовед А. Корбеи), литературоведов (Н. Фрай, М. Бодкин), философов и теологов (П. Тиллих), даже ученых внегуманитариого круга (биолог А. Портман), видных деятелей литературы и искусства (Г. Гессе, Т. Манн, Ф. Феллини, И. Бергман). Сам Юиг недостаточно последовательно раскрывал взаимозависимость мифологических образов как продуктов первобытного сознания и А. как элементов психических структур, понимая эту взаимозависимость то как аналогию, то как тождество, то как порождение одних другими. Поэтому в позднейшей литературе термин «А.» применяется просто для обозначения наиболее общих, фундаментальных и общечеловеческих мифологических мотивов, изначальных схем представлений, лежащих в основе любых художественных, в т. ч. мифологических структур (напр., древо мировое) уже без обязательной связи с юнгианством как таковым. В отечественной науке некоторые мыслители и ученые независимо от Юнга подходили к понятию А. [срв. выражение «схемы человеческого духа» у П. А. Флоренского (см. его «Столп и утверждение истины», М., 1914, с. 678), а также работы О. М. Фрейденберг]. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
АРХЕТИПЫ КУЛЬТУРНЫЕ - базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни. Содержание А.к. составляет типическое в культуре, и в этом отношении А.к. объективны и трансперсональны. Формирование А.к. происходит на уровне культуры всего человечества и культуры крупных исторических общностей в процессе систематизации и схематизации культурного опыта. В силу этого сопричастность к А.к. отд. индивидом отчетливо не осознается и воспроизведение А.к. конкр. личностью выступает рационально непреднамеренным актом. А.к. раскрывают свое содержание не через понятие и дискурс, но иконически, т.е. посредством изобразит. формы. Иконич. природа А.к. обусловливает то, что они явлены в сознании как архетипич. образы, изобразит. черты к-рых определяются культурной средой и способом метафорич. репрезентации. Наиболее фундаментальны в составе культуры универсальные А.к. и этнич. А.к. (этнокультурные архетипы). Универсальные А.к. - укрощенного огня, хаоса, творения, брачного союза мужского и женского начал, смены поколений, "золотого века" и др. суть смыслообразы, запечатлевшие общие базисные структуры человеч. существования. В культуре, понятой как "ненаследств. память коллектива" (Б.А. Успенский), А.к. выступают в качестве спонтанно действующих устойчивых структур обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта. Сохраняя и репродуцируя коллективный опыт культурогенеза, универсальные А.к. обеспечивают преемственность и единство общекультурного развития. Этнич. А.к. (этнокультурные архетипы) представляют собой константы нац. духовности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности. В каждой нац. культуре доминируют свои этнокультурные архетипы, существ. образом определяющие особенности мировоззрения, характера, худож. творчества и истор. судьбы народа. В герм. духовности Юнг выделяет архетипич. образ Вотана - "данность первостепенной важности, наиболее истинное выражение и непревзойденное олицетворение того фундаментального качества, к-рое особенно присуще немцам" (Юнг, "Вотан"). Как о рус. этнокультурных архетипах можно говорить об ориентации на потаенную святость, выраженную в образах "града Китежа" или фольклорного Иисуса, а также о таких первичных образованиях русской духовности, как "отзывчивость" или "открытость", как устойчивая модель претворения представлений о России в женский образ и др. В этнокультурных архетипах в сгущенном виде представлен коллективный опыт народа; собственно, они есть результат превращения этнич. истории в базовые модели этнич. культурного опыта. Актуализация этнокультурного архетипа включает этот опыт в новый истор. контекст. Согласно Юнгу, актуализация архетипа есть "шаг в прошлое", возвращение к архаич. качествам духовности, однако усиление архетипическо-го может быть и проекцией в будущее, ибо этнокультурные архетипы выражают не только опыт прошлого, но и чаяние будущего, мечту народа. Активное присутствие этнокультурных архетипов является важным условием сохранения самобытности и целостности нац. культуры. А.к., оставаясь неизменными по существу, диахронически и синхронически проявляются в самых разнообр. формах: в мифол. образах и сюжетных элементах, в религ. учениях и ритуалах, в нац. идеалах, в химерах массовых психозов и т.д. Наиболее подробно изучены проявления А.к. в сновидениях, фантазиях и фобиях (Психоаналитическая культурология ), а также в лит. творчестве (М. Бодкин, Ж. Дюран, Е.М. Мелетинский, Н. Фрай и др.). Лит.: Аверинцев С.С. "Аналитич. психология" К.-Г. Юнга и закономерности творч. фантазии // ВЛ. 1970. N 3; Он же. Архетипы // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1. М., 1980; Панченко А.М., Смирнов И.П. Метафорич. архетипы в рус. средневек. словесности и в поэзии нач. 20 в. // Труды отдела древнерус. лит-ры (ТОДРЛ). Вып. 26: Древнерус. лит-ра и культура XVIII-XX в. Л., 1971; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995; Архетип: Культурол. альманах. Шадринск, 1996. А.П. Забияко. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
АРХИТЕКТУРА (лат. architectura, от гр. architektonike (techne)) - строительное (искусство)) 1) искусство проектировать и строить здания, сооружения; зодчество; иногда архитектура как искусство проектирования противополагается строительству как осуществлению проекта в натуре; 2) художественный характер постройки. |
|
АРХИТРАВ - нижняя часть антаблемента, лежащая на капителях колонн; имеет вид балки. |