Статьи на букву "А" (часть 4, "АНТ"-"АПО")
|
АНТАГОНИЗМ (от гр. antagonisma - спор, борьба) - непримиримое противоречие в культуре антагонизм между носителями взаимоисключающих социальных программ поведения, мировоззренческих установок (гуманизм и человеконенавистничество, национализм и интернационализм). |
|
АНТИНОМИЧНОСТЬ КУЛЬТУРЫ - выражение внутренней сложности культуры, представляющей собой многоаспектный феномен. Антиномия как единство двух противоречащих друг другу, но одинаково обоснованных суждений находит свое выражение в культуре. Так, в культуре рождается и утверждается некий идеал (истор., нац. и т.д.), на к-рый культура в своем развитии ориентируется. Приобщение к культуре способствует социализации личности, но и создает благоприятные условия для ее индивидуализации, способствует выявлению индивидом своих возможностей и способностей. Субъективно культура способствует раскрытию и утверждению личностью своей уникальности. Культура создается индивидом-творцом, она порождает уникальные объекты для воспринимающего их индивида; т.о., в опр. степени культура не зависит от об-ва, но и не существует вне об-ва, создается только в об-ве, во многом благодаря об-ву и без обществ. поддержки не могла бы существовать вообще. Культура облагораживает человека, оказывает благотворное влияние на об-во в целом, но может воздействовать и отрицательно, подчиняя человека разного рода мощным духовным воздействиям, а в своем "массовом варианте" способствует опрощению об-ва и даже деградации обществ. нравов. Культура существует как процесс, сохраняющий верность традициям, устоявшимся обычаям, нормам, представлениям, но и непрерывно нарушает нормы и традиции, сохраняя свою жизненную силу благодаря бесконечно рождающимся в ней новациям. А.к. - одно из гл. препятствий на пути выработки содержат. - единого и непротиворечивого - определения культуры. Лит.: Культурология. Основы теории и истории культуры: Уч. пособие. СПб., 1996. К.В. Акопян. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
АНТИСЕМИТИЗМ - одна из форм национальной нетерпимости, выражающаяся во враждебном отношении к евреям. Особенно насаждался германскими фашистами, истребившими миллионы евреев в Германии и оккупированных ею странах. Антисемитизм осуждается всеми прогрессивными силами. |
|
АНТИТРИНИТАРИИ (греч. - против и лат. trinitas -троица), приверженцы христианских ересей, отрицающих догмат о единстве сущности Бога в трех Ипостасях. В эпоху тринитарных споров II-IV вв. в качестве А. выступали, с одной стороны, те, кто считал признание реальности Ипостасей отрицанием единобожия (патрипассиане, учившие, что во Христе воплотился и пострадал Бог-Отец, модалисты, толковавшие различие между Отцом, Сыном и Духом как отношение модусов единой Ипостаси, савеллиане, сводившие это же различие к троякому действию Бога как Творца, Спасителя и Осветителя Своих творений), с другой стороны, тритеисты (троебожники), терявшие за различием Ипостасей единство сущности, а также субординационисты, понимавшие отношение Ипостасей как неравенство, т. е. фактически переводившие вторую и третью Ипостась на уровень Божьего творения (арианство). Позднее стабилизация догматики сделала открытое и существенное для истории мысли появление А. невозможным вплоть до эпохи Реформации. В XVI в. такие мыслители, как Сервет, Л. Социн и др., с позиций рационализма отвергали божественность Христа и личную ипостасность Святого Духа. Как показала расправа над Серветом, вожди Реформации не склонны были допускать деятельность А., которая поэтому к концу XVI в. переместилась на восток Европы (в Польшу и Литву, в Венгрию и Трансильванию) , где повлияла на некоторых русских еретиков. Победа католицизма в Польше в XVII в. положила конец проповеди А., получившей, тем не менее, продолжение в крайних течениях протестантизма (в англоамериканском унитаризме, позднее в доктринах сект мормонов, свидетелей Иеговы, «Христианской науки» и др.). Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
АНТИХРИСТ (греч. , «противохристос»), в христианском вероучении противник Иисуса Христа, который явится в конце времен и возглавит борьбу против Христа, но будет Им побежден. Уже ветхозаветная эсхатология связывала с приближением конечной победы Господа особенно тяжелые испытания и выступление ожесточеннейшего из врагов (роль Гога в книге Иезекииля), в триумфе над которым сила Господа обнаружится над всем миром. Для складывания образа «противника Бога» важен был опыт эпохи Маккавеев, когда иудеи увидели в лице эллинистического царя Антиоха Эпифана (II в. до н. э.) сознательного врага своей религии. В Новом Завете А. - это «человек греха», воплощающий в себе абсолютное отрицание заповедей Бога (2 Фес. 11:3 и 7). «Кто же он такой? - спрашивает византийский толкователь этого места Нового Завета Феофилакт Болгарский (XI - нач. XII вв.). - Не сатана ли? Нет, но некий человек, принявший всю его силу». А. - посланник сатаны, действует по его наущению. Царство А. - царство морального зла, где «люди будут себялюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, непослушны родителям, неблагодарны, нечестивы, немилостивы, неверны слову, клеветники, невоздержны, безжалостны, чужды любви к добру, предатели, наглы, напыщенны, любящие наслаждение больше Бога» (2 Тим. 3:2-4). А. воплощает в себе абсолютное отрицание христианской веры, прихода во плоти Иисуса Христа (1 Ин. 4:3; 2 Ин. 1:7). Всякий отрицатель телесной реальности воплощения Логоса условно назван в Новом Завете «А.» по своей мистической связи с эсхатологическим явлением А. Этот А. - космический узурпатор и самозванец, носящий маску Христа, Которого отрицает; он стремится занять место Христа, быть за Него принятым. Роль А. как «лжеца» реализуется и в его лицемерии, имитирующем добродетель Христа, и в его ложном чудотворстве, имитирующем чудеса Христа. Если дьявол, по средневековому выражению, - «обезьяна Бога», то А. - «обезьяна Христа», Его фальшивый двойник. (Иконографическая традиция изображения А., давшая на рубеже XV и XVI вв. фрески Л. Синьорелли в соборе итальянского города Орвието, максимально приближает его облик к облику Христа, в то же время наделяя его горделивым, унылым и неуверенным выражением.) По евангельскому изречению, А. «придет во имя свое» (Ин. 5:43), его самоутверждение - последовательная негация Самоотречения Христа: если Христос в «земной жизни» добровольно отказался от божественного сана, Ему принадлежащего, то А. хищнически присвоит этот сан, ему не Принадлежащий, «в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2:4). Одни черты сближают его с предвосхищающими его образами лжепророков и чародеев (вроде Симона Мага), другие - с деспотами (вроде Навуходоносора или Антиоха Эпифана). Как и эти деспоты, А. - кровавый гонитель всех «свидетелей» истины, утверждающий свою ложь насилием; он сделает, «чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр. 13:15) - в Апокалипсисе, где фигура А. дана особенно ярко, он наиболее отчетливо сохранил черты древней мифологии («зверь, выходящий из бездны» - 11, 7). В числе его жертв - два «свидетеля» и могущественных чудотворца, которых традиция отождествила с ветхозаветными праведниками Енохом и Илией. Общий срок творимых А. гонений - 42 месяца, т. е. три с половиной года (Откр. 13:5), что в зеркальном отражении отвечает продолжительности проповеди Христа. Погубит А. очная встреча с явившимся (Второе Пришествие) Христом (2 Фес. 2:8). Новозаветный текст дает «число зверя» - 666 (Откр. 13:18); обычно это понимается так, что ему должна равняться сумма числовых значений еврейских или греческих букв имени А. Уже первые века христианства дали ряд интерпретаций этого числа (напр., E'bdvflocQ, «цветущий», ходовое слово императорской пропаганды, 'A(Iv6q d5iKOQ, «неправедный агнец», т. е. лживая копия Христа-Агнца, и т. д.). Новейшие гипотезы чаще всего связывают число 666 с именами римских императоров Нерона, Домициана. Раннехристианские и средневековые толкователи (Ипполит, Августин, Феодорит Кирский, Григорий Великий и др.), комбинируя новозаветные данные с теми или иными ветхозаветными пророчествами, выстраивали развернутый сюжет жизни А. Обычно предполагалось, что А. будет иудеем из колена Данова. Наряду с этим существовало очень древнее и сохранившееся вплоть до XVIII в. представление об А. как об ожившем и чудесно возвращающемся Нероне. Местом рождения А. считали Вавилонию, ибо Даново колено, по преданию, ушло именно туда; кроме того, Вавилон был популярным библейским символом мятежа против Бога. По некоторым версиям А. должен родиться от блудницы, принимаемой за девственницу (пародия на девственное зачатие Христа), от монахини, нарушившей обет (как будущее воплощение отступничества), или от кровосмесительной связи. Распространив славу своих мнимых добродетелей и чудес, победив на войне трех царей - египетского, ливийского и эфиопского (срв. Дан. 11:42-43), он захватит мировое господство и сделает себя предметом поклонения то ли в оскверняемых христианских церквах, то ли в восстановленном для этой цели Иерусалимском храме. Почти все отступятся от веры; горсть оставшихся верными укроется на Масличной горе (место Гефсиманского сада - последнего приюта Христа). Когда наступит срок, гибель воинства А. будет совершаться от третьего часа (около девяти часов утра) до вечера, и долина между Масличной горой и Иерусалимом наполнится кровью. По некоторым версиям, А., спасаясь от приближения Христа, поднимется на высокую гору и затем бросится вниз. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
АНТИЧНОСТЬ (от лат. anticus - древний) - в широком смысле слова термин, равнозначный русскому «древность», в узком и более употребительном значении - культурно-историческая эпоха, история и культура Древней Греции и Древнего Рима, а также тех земель, которые находились под их влиянием. |
|
АНТРОПОГЕНЕЗ (от гр. antropos - человек + genos - рождение) 1) процесс возникновения и развития человека как общественного существа 2) раздел антропологии - учение о происхождении человека. |
|
АНТРОПОГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ШКОЛА - школа, осн. нем. географом Ратцелем (см. Ратцель). Ставила своей целью исследование отношений между человеком и окружающей средой, считая геогр. фактор важнейшим пунктом науч. исследований и интерпретаций. История была сведена, по сути, к передвижениям народов, в к-рых А.ш. усматривала "существенное свойство народной жизни" и "основополагающий фактор истории человечества" (Ратцель). С научно-истор. т. зр. А.ш. представляла собой переход от эволюционизма к теории культурных кругов. Осн. элементы учения о культурных кругах ("идею формы", представление о "кругах форм", "принцип континуитета") Ратцель сформулировал, исходя из идеи эволюции. Эти исходные моменты А.ш. были связаны с др. осн. положением более позднего учения о культурных кругах, а именно с теорией миграции. Концепция идеи формы заменила исследование обществ. отношений разработкой культурных соответствий, тогда как с помощью принципа континуитета предпринималась попытка реконструировать перемещение культурных ценностей и носителей культуры. Т.о., теория миграции заняла ключевое положение как в рамках А.ш., так и в теории культурных кругов, поскольку она исходила из примата перемещения культурных ценностей перед многократным самостоят. изобретением этих ценностей и тем самым объективно придавала способности человека творить лишь второстепенное значение. Вследствие таких методич. и теор. основ в системе А.ш. разработка идеи о кругах форм и их движении в пространстве стала центр. пунктом науч. исследований, а неисторично рассматриваемое соотношение "человек - природа", к-рое должно было объяснить геогр. распространение этих кругов форм, составило принцип причинности. Несмотря на то, что А.ш. признавала роль труда в качестве промежуточного звена между об-вом и природой, она не сделала из этого никаких методич. выводов, ограничиваясь констатацией того, что эта отрасль науки имеет дело с законами, формулируемыми на основе географии. Ратцель не только осуществлял контакт между географией и этнографией, но, будучи эволюционистом, связал географию с социал-дарвинизмом, что создало основы геополитики. Последняя превратила "борьбу за бытие" в "борьбу за пространство". Лит.: Ratzel F. Volkerkunde. Bd. 1-2. Lpz.; W., 1894-95; Idem. Studien bber politische Raume // Geographische Zeitschrift. Bd. 1. Lpz.; В., 1895; Idem. Die geographische Methode in der Ethnographic// Ibid. Bd. 3. Lpz., 1897; Idem. Die Erde und das Leben. Bd. 1-2. Lpz.; W., 1901-02; Он же. Народоведение. Т. 1-2. СПб., 1904; Он же. Земля и жизнь. Сравнительное землеведение. Т. 1-2. СПб., 1905-06; Idem. Politisehe Geographie. Munch.; В. 1923; Idem. Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1921-22; Erixon P. An Introduction to Folklife Research or Nordic Ethnology// Folkliv. Stockholm, N 14/15, 1950-51; Токарев С.А. История зарубеж. этнографии. М., 1978. И. Зелънов (Германия). Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
Статья большая, находится на отдельной странице. |
|
АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ - ☼ одно из направлений познания социокультурной истории человечества, находящееся на стыке эмпирич. исследований истории культуры, ведущихся в русле описат. методологий и методов истор. науки, и системно-моделирующих, типологич. и кросскультурных исследований истор. культурологии, базирующихся на методологиях культурологич. науки. Появление А.и. связано с работой группы франц. историков пер. пол. 20 в., обычно объединяемых под названием "Школа "Анналов" (Февр, Блок, Марк) и их совр. последователей (Бродель, Ле Гофф, Ж. Ревель и др.). Гл. новацией этого направления явилась переориентация внимания исследователя с описания институциональных механизмов социальной регуляции - полит. и военной истории, персоналий правящих элит, истории церкви, истории искусства и т.п. (чем в существ. мере была увлечена "классич." история) - на изучение "истории повседневности" - образов жизни, картин мира, обычаев, привычек и иных стереотипов сознания и поведения рядового человека рассматриваемой эпохи. Причем, в отличие от этнографов, интересующихся преимущественно архаич. компонентами крестьянской культуры, историки школы "Анналов" более всего заняты изучением "культуры ментальностей" городского населения ср.-век. Европы. Следует отметить также опр. успехи А.и. в разработке и использовании методов комплексной реконструкции систем ментальных представлений и образов жизни людей средневековья. Исследоват. методы А.и. получили распространение и среди совр. историков Европы и США (Г.В. Гетц, И. Валлерстейн и др.). Среди отеч. последователей этого направления следует назвать А.Я. Гуревича, А.Л. Ястребицкую, Ю.Л. Бессмертного и др., также сосредоточенных на исследованиях культуры повседневности европ. средневековья. В последние годы разработанные А.и. подходы стали применяться в отеч. истор. науке в изучении истории и культуры Востока (М.В. Крюков, В.В. Малявин, А.Н. Мещеряков), Византии (А.А. Чекалова), ср.-век. Руси (Л.М. Дробижева, Лихачев), распространяться на исследования обыденной культуры привилегированных слоев (Лотман). Впрочем, исследования рус. культуры в русле принципов А.и. имеют хорошую традицию в лице Н.И. Костомарова и П.Н. Милюкова, во многом предвосхитивших научную идеологию А.и. Стремление А.и. к реконструктивному моделированию социальных реалий прошлого, "микроистории" образа жизни рядового человека (в дополнение к "макроистории" эпохальных событий) представляется принципиально важным шагом в сторону пересмотра целей истор. познания и осмысления социального опыта прошлого. Лит.: Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986; Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем истор. науки вокруг франц. школы "Анналов". М., 1993; Одиссей. Человек в истории. М., 1989-96. А.Я. Флиер. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ - научное направление, сформировавшееся в период становления современной этнологии и социокультурной антропологии. Получила развитие главным образом в США. Ее родоначальником считается Ф. Боас. научное направление, для которого характерно большее внимание к духовным образованиям, чем к материальным артефактам и системам материальных отношений. Задача а. к. построить теорию человека как творца и носителя культуры, требует учитывать изменчивость его сущности в конкретно-историческом многообразии культур, стремиться в анализе человека опираться не только на биологию, историю, социологию и телеологию. |
|
АНТРОПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ - исследует функционирование социальных институтов и функциональную интеграцию социальных структур; сформировалась в ХIХ-ХХ вв. в основном в Англии и Франции под влиянием идей У. Риверса, А. Радклиффа-Брауна, Б. Малиновского. |
|
АНТРОПОМОРФИЗМ (греч. anthropomorphos - уподобленный человеку) - очеловечивание, наделение человеческими свойствами неодушевленных предметов, явлений природы, животных, представление богов в человеческом образе. ☼ уподобление человеку, наделение человеческими свойствами предметов и явлений неживой природы, небесных тел, животных и растений; приписывание Богу или богам человеческого облика. А. возникает как первоначальная форма мировоззрения, присущая мифу и господствующая на ранних ступенях развития общества. Наивный А., присущий древнейшим религиям, был подвергнут критике еще Ксено-фаном: «Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны; фракияне же (представляют своих богов) голубоглазыми и рыжеватыми» (В 16). В ветхозаветных текстах и Коране говорится о лике Бога, Его очах, ушах, руках, Его восседании на престоле и т. п. В теистических доктринах об абсолютной духовности Бога все такие выражения были истолкованы как метафоры; попытки их буквального понимания были осуждены в патристическую эпоху, в связи с чем и возник термин «А.» (ср. араб, ташбих в традиции ислама); однако А. сохранялся в фольклорных представлениях христианских и исламских народов о Божестве. Более тонким видом А. является антропопатизм, или психический антропоморфизм, - приписывание Богу человеческих страстей и душевных состояний (гнев, жалость и т. п.). Антропоморфные образы широко употребляются в поэзии; они встречаются даже в научно-технической литературе (выражения типа машина «думает», «решает задачу» и т. п.). Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
АНТРОПОС (греч. «человек»), в представлениях позднеантичного мистического синкретизма и особенно христианского или околохристианского гностицизма духовный первочеловек как божественное существо, прототип и эманирующий исток для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности); иногда - один из эонов. Генезис мифологемы А. восходит к Индии (образ Пуруши) и к Ирану (образ Гайомарта). Имели значение и некоторые аспекты библейской традиции, а также платоновской доктрины об идее как предвечном первообразе эмпирического явления. Соединяя в себе мужскую и женскую сущность, А. на разных уровнях своего бытия есть верховный бог («первый А.»), но также и отображение и эманация «первого А.», в силу грехопадения соединившаяся со своим земным подобием (Адам), присущий всем людям как бессмертное начало («дух», «внутренний человек», «великочеловек») и в них дожидающийся своего конечного освобождения из мрака материи и тирании архонтов. Доктрины об А. получили развитие в манихействе и в еврейской каббале (Адам Кадмон), а также в христианских ересях. В мистике ортодоксального христианства им до некоторой степени отвечает учение о том, что «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22), рассматривающее Иисуса Христа как абсолютную парадигму человеческой сущности и постольку «нового Адама», а также о реальном присутствии Христа и Святого Духа в душе верующего (а через таинства - и в его плоти): «...не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
АНТРОПОЦЕНТРИЗМ (греч. anthropos - человек + лат. сentrum - мировоззрение) - принцип культурного творчества, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания. ☼ мировоззрение, ставящее человека в центр всего сущего. Образный материал для А. в изобилии создает архаический миф, сам, однако, еще не дающий возможности говорить об А. в строгом смысле слова: мифу недостает представления о человеческом как особой сущности со своим онтологическим статусом. Такое представление создается и разрабатывается на почве платоновско-аристотелевской метафизики, синтезировавшей рационалистические модели мышления с его внерациональными, мифоподобными предпосылками. Осуществленное платонизмом рассечение сущностей на духовные и материальные позволяет усматривать в человеке как духовно-телесном существе микрокосм и некую привилегированную срединную точку иерархии бытия (ср. у Державина: «Я связь миров повсюду сущих»). Иначе происходит преодоление натуралистического мифа во имя А. в Библии, где содержанием мирового процесса оказывается взаимоотношение Бога и человека, так что акцент переносится с природных циклов на человеческую историю. Классический А. складывается там, где линия греческого идеализма пересекается с линией библейской традиции, т. е. в христианской теологии, в средневековом мировоззрении, в пришедших ему на смену доктринах Ренессанса. Однако новая европейская научность, поднимающаяся с XVI-XVII вв., отвергает А. вместе с характерным для него телеологизмом. Хотя немецкий классический идеализм реставрирует А. (деятельность человеческого духа как самопознание и возврат к себе абсолютного Духа), материализм и позитивизм оценивают А. как умственный атавизм, как предрассудок обыденного сознания либо как достояние откровенно мистических или оккультных доктрин. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
АНЦИФЕРОВ - Николай Павлович Анци́феров (1889-1958) культуролог, историк, краевед. После окончания в 1915 историко-филол. ф-та С.-Петербург. ун-та А. начал активную преподават. и исследоват. деятельность. В 20-е гг. был одним из сотрудников Петроград. экскурсионного ин-та, затем Центр. бюро краеведения. В это время А. создал свои осн. работы по Петербургу, городам мира и разработал методику лит. экскурсий. После "отсидки" в двух лагерях для политзаключенных (1929-33, 1937-39) А. переехал в Москву. Его работы 30-50-х гг. проникнуты официальной идеологией и в них нет уже жажды эксперимента, смелости и масштаба исследований 20-х гг. А. занимается в это время, в основном, узкими проблемами и применяет свою прежнюю методологию к моск. материалу. Город стал для А. Объектом изучения, в к-ром нашли свое отражение все интересы ученого. Город, по мнению А., - многоликий живой организм, к-рый наиболее полно и ярко воплощает культуру об-ва. Он имеет свою "судьбу", "душу" и "язык", т.е. является единым механизмом, состоящим из кодов, знаков, символов, содержащих информацию о прошлом, настоящем и будущем культуры, к-рые могут быть расшифрованы исследователем. Т.о., город А. понимал как некий "текст" культуры (это понятие достаточно подробно разработано семиотич. школой Тартуского ун-та). Большое влияние на выбор А. предмета исследования и методологии исследования оказал его учитель Гревс. При разработке научной методологии исследования города и его культуры А. опирается на идеи позитивистов и романтиков. Так, у первых он заимствует желание изучать объект целиком, как единую взаимосвязанную систему, а у вторых - "вживание" в объект исследования, стремление к исчезновению грани между изучающим субъектом и объектом исследования. А. основывается на своих изысканиях, в первую очередь, в области экскурсиоведения и краеведения, построенных на поиске связей между городскими реалиями и худож. текстом, и на выявлении источников формирования образа города и его мифологии в худож. и обыденном сознании. Лит. экскурсии, разработанные А., ставят своей целью не только изучить образ города, созданный писателем, но и воздействие реального города на творч. личность. Метод лит. экскурсий позволил "прочитать" город как "текст" культуры. А. явился ключевой фигурой в культурно-истор. процессе постижения города. Он попытался объединить методы худож. лит-ры (т.к. в ней отразились первые попытки изучения города), в первую очередь, символистов, и научную методологию в синтетич. подходе к городу. Работы А. представляют нечто среднее между серьезным исследованием и худож. произведением. В них нет четко разработанной терминологич. схемы, теоретико-методол. концепций. Но, несмотря на это, близость А. к совр. семиотич. школе, к истор. психологии и городской антропологии очевидна. Соч.: Быль и миф Петербурга. Пг., 1924; Пути изучения города как социального организма. Л., 1925; Теория и практика лит. экскурсий. Л., 1926; Книга о городе. 3 т. Л., 1926-27; "Непостижимый город..." Л., 1991; Душа Петербурга; Петербург Достоевского; Быль и миф Петербурга. М., 1991; Из дум о былом: Воспоминания. М., 1992. И. В. Шмурнова. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |
|
АПОКАЛИПСИС (греч. apokalypsis - откровение) одна из книг Нового завета, приписываемая Иоанну Богослову. Содержит пророчества о «конце света», о борьбе между Христом и антихристом, «страшном суде», «тысячелетнем царстве божьем». Апокалипсис отражал бунтарские настроения населения восточных провинций, угнетенных Римским государством. |
|
АПОКАЛИПТИКА (от греч. - «откровение»), направление в позднебиблейской и послебиблейской религиозной мысли иудейства, выражавшее себя в форме рассуждений и пророчеств («откровений») о конечных судьбах мира. А. уходит своими корнями в библейскую литературу т. н. пророческого движения: уже в Кн. Исайи (VIII в. до н. э.) намечены образы всемирной, всеохватывающей катастрофы (24:2, 17, 19, 23) и идущей следом или одновременной ей конечной милости Бога к Его людям (25:8). Этот двучленный ритм окончательного бедствия и окончательного избавления становится парадигмой для всей А., постепенно абсолютизируясь и приучая ко взгляду на историю по формуле: чем хуже, тем лучше. Однако А. как таковая могла возникнуть лишь во II в. до н. э. - в эпоху гонений Антиоха IV и Маккавейских войн, когда случаи мученичества за веру обострили вопрос о смысле верности Богу вопреки очевидной силе Его врагов. Самое раннее и влиятельное произведение А. - ветхозаветная Кн. Даниила (60-е гг. II в. до н. э.; изложенные в ней события отнесены к VII-VI вв. до н. э.). Собственно апокалиптическая часть (с 7-й главы) предваряется рассказом о жизни иудеев в плену - легендами о мученичестве с благополучным чудесным исходом, в которых намечен жизненный контекст А.; затем в ряде видений мировая история представлена как конфликт четырех зверей (четырех мировых держав - вавилонской, индийской, персидской и македонской), сменяемый грядущим царством «Сына Человеческого», которому уже не будет конца (7:2-14) и которое окажется тождественным царству «народа святых» по всей вселенной. Переход от небывалой беды к небывалой и уже окончательной победе, чудесное спасение избранных на краю погибели как бы повторит во вселенском масштабе спасение трех отроков в печи и Даниила среди львов (12:1). В драматическую пору I в. до н. э. - II в. н. э. А. делается очень популярной и порождает многочисленные апокрифы (Кн. Еноха, дошедшая в эфиопской версии; 3-я Кн. Ездры; Откровения Моисея, Авраама, Варуха, Илии; Вознесение Еноха и Кн. Тайн Еноха). Утешая народ во времена унижений и поддерживая в нем напряженное ожидание великой победы в будущем (вылившееся в три восстания), А. одновременно удовлетворяла любознательность масс, предлагая своеобразную энциклопедию «тайноведения» - фантастической космологии, астрономии и физики (Кн. Тайн Еноха). Через А. ближневосточный образ мира, резко отличный от представлений эллинистической науки, в том числе и тех, которые были усвоены христианской теологией (напр., «птолемеевская» модель мира), вошел в христианские апокрифы и надолго определил фольклорные представления сирийцев, коптов, эфиопов, греков, славян. Но главная тема А. - не тайны настоящего, а тайны будущего мира, когда Бог изменит самую природу вещей и даст добру полное торжество над злом. «Будущий век» (евр. haolam habba', греч. Ь ]lkXkov ot'uov) противопоставляется пессимистически оцениваемому «сему веку» (евр. haolam hazze, греч. Ь dicov cuxoq, «князь» которого - сатана. Эти понятия были унаследованы христианством, зарождение которого совпадает по времени с расцветом А. (слова «жизнь будущего века» вошли в христианский Никейско-Константинопольский символ веры). На границе «сего века» и «будущего века» ожидается последняя битва между «сынами тьмы», которым принадлежит «сей век», и «сынами света», которым принадлежит будущий век: эта тема особенно выразительно развивается в Кумранских текстах. Человеку предложен выбор, и его укоряют: «Зачем не принял ты в сердце твоем того, что будущее, а принял то, что в настоящем» (3 Кн. Ездры 7:16). Христианское суммирование мотивов А. дано в Апокалипсисе. Во II в. как иудеи, потерпевшие окончательное поражение в борьбе с Римом, так и христиане, перешедшие к строительству церковной организации в изживании монтанизма, отказываются от чаяний немедленного исхода; это означало конец А. как таковой. Однако она продолжала влиять на эсхатологию иудаизма и христианства, а позднее ислама, которые восприняли представления о финальной борьбе добра и зла, воскресении мертвых, Страшном суде и т. п. Мессианские чаяния сохраняют свою актуальность для иудаизма причем большую роль играет концепция «родовых мук Мессии» - бед, которые будут предшествовать конечному избавлению); в христианстве они питают еретический, позднее сектантский хилиазм и родственные ему учения, напр., доктрину Иоахима Флорского о царстве Духа, грядущем на смену царству Сына. У иоахимитов, анабаптистов Т. Мюнцера, у пуритан времен Английской буржуазной революции XVII в. наследие А. перерабатывается в идеологию утопии, удерживающей некоторые черты А. даже много позднее, напр., в фурьеризме (идеализированное будущее как исполнение всех желаний и т. п.). Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь |
|
АПОКРИФЫ (греч. apokryphos - тайный, сокровенный) произведения иудейской и раннехристианской литературы, не включенные церквами в канон. |
|
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ - понятия, обозначающие противоположные по характеру начала бытия и культуры; введены Шеллингом для определения двух сил, концентрирующихся в глубинах сознания человека. Анализ А. и д. принадлежит Ницше: в соч. "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) драму Вагнера и античную трагедию он рассматривал как средоточие отд. моментов А. и д. начал. Отражение А. и д. имеет место во всех видах и жанрах искусства, в них явлены два полюса многообразной человеч. культуры. Дионис в др.-греч. мифологии - бог вина (сын Семелы и Зевса), отождествлялся с рим. божеством - Вакхом, в честь к-рого совершались оргии - вакханалии. Нем. классика 19 в. считала Аполлона "самым греческим" из всех греч. богов,в нем видели средоточие света и умеренности. Для Ницше Аполлон - воплощение духа Эллады, греч. классики, в противоположность дионисийским течениям в эллинизме. Поэзия как вид искусства, как одухотворение самой жизни являет собой бытие Аполлона. Она близка к духовному воплощению реальности в ее полифонии. Самодостаточность поэзии имеет ценность в ситуации приближения к дионисийским видам искусства (хореография). В этом смысле можно дифференцировать роды искусства, в к-рых доминируют А. или д. начала. Шпенглер сравнивал дионисийское с фаустовским началом в содержании худож. произведения и усматривал динамику проникновения А. и д.: "Все фаустовское стремится к исключит. господству. Для аполлонического мирочувствования - ... терпимость подразумевается сама собой. Она принадлежит к стилю воленепроницаемой атараксии... Фаустовский инстинкт, деятельный, волевой, наделенный вертикальной тенденцией готич. соборов... требует терпения, т.е. пространства для собственной активности". Дионисийский элемент в искусстве связан с мужским активным началом. Аполлонический, созерцат. аспект имеет отношение к женской, умиротворенной природе, где сильнее преобладает "аполлоническое жизнечувствование". Ницше усматривал идеал в равновесии А. и д. Он видел преобладание аполлонического начала бытия во вт. пол. 19 в. в странах Европы и пытался в противовес ему оживить подавленную и "проклятую" силу дионисийского начала. Согласно Ницше, пуританскую, развращенную гос. религию следовало бы вернуть к жизни посредством жизненной энергии и веселья юного бога Диониса, олицетворяющего весну. Дионисийское находило воплощение в языческой стихии танца. Дионисийская сила язычества (в противовес христианству) актуализируется в теле как необходимом "материале" хореографии. По Ницше, равновесность человеч. бытия достигается в танцевальном свершении. Сама дионисийская, опьяненная пляска черпает выразит. силу в жестовой природе танца. Дионисийский спонтанный танец "витает" над временем, создавая собой фон эмоц. переживания вечности в статусе ценности. Танец как динамич. единица проявления тела, исходя из взглядов Ницше, инсценирует творч. начало бытия. Нем. философ провозглашает иной тип культуры, отличный от традиц. рационалистич. европ. культуры - тип дионисийской культуры, дионисийского мироощущения, имеющего абсолютное право на существование как антипод аполлоническому мировоззрению. Дионисийское понимание жизни расширяет способ познания истины бытия, утверждает равноправность аполлоническому в культуре. Дионисийский элемент искусства выступает как оргиастич., телесный, чувственный, спонтанный. Лосев определяет А. и д. как стихии античного духа. Синтез А. и д. заключается в их борьбе и соединении. Наивысший синтез А. и д. заключен в антич. трагедии. "Трагедия, - пишет Лосев, - возникает как аполлоническое зацветание дионисийского экстаза и музыки. Дионис не может существовать без Аполлона. Оргийное безумие, являясь плодоносной почвой для всякой образности, порождает из себя аполлоническое оформление... Герой, ставший дионисийским безумцем в условиях аполлонической мерности, есть титан". Согласно Лосеву, аполлоническое есть стихия сновидения, к-рую нужно противополагать стихии экстаза, где нет никаких видений и опьянения. Аполлон - бог иллюзорности, вообще всех сил, творящих образами, он - "вещатель истины". "Аполлонизм есть всегда чувство меры, соразмерности, упорядоченности, мудрого самоограничения". Дионисизм же - это "блаженный восторг, поднимающийся в недрах человека и даже природы". В нем происходит воссоединение человека с человеком и природой за пределами индивидуальности. Драма, утверждал Лосев, есть аполлоническое воплощение дионисийских познаний и влияний и тем отделена от эпоса пропастью. С т. зр. Лосева, А. и д. у Ницше несут на себе печать новоевроп. мироощущения, свойственного "романтизму" с его бесконечным стремлением и становлением идеи. Ницше, осмысливая А. и д., сближает рационалистич. тенденцию зап. философии с мистич. ветвью религ. Востока. Фигура Диониса в этом смысле "впитала" в себя средоточие особенностей Шивы. Шива, так же как и Дионис, - олицетворение вечности в ее спонтанно жизненной энергии. Танцующий Шива отражается в плясках Диониса. Диалог Диониса и Шивы в мировой культуре определяет закономерность синтеза Востока и Запада. В совр. психотерапевтич. концепциях (С. Гроф) А. и д. воспринимаются как типы переживаний. При исследовании состояния сознания, дифференцировке перинатальных матриц сознания Гроф определял дионисийское как тип переживаний, сходный с вулканич. экстазом, в отличие от аполлонического или океанич. экстаза космич. единства, "связанного с первой перинатальной матрицей". Дионисийское начало есть одно из базальных стремлений, свойственных человеку в противовес аполлоническому началу, к-рое направлено к активному преобразованию и подчинению жизни (К. Хорни). Средствами достижения дионисийского состояния выступают неистовые пляски, музыка, алкоголь. А. и д. являются фундаментальными основаниями содержания искусства, бытия и культуры, фиксирующими направленность и характер последних. Лит.: Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. Т. 1. М., 1990; Лосев А.Ф., Философия. Мифология. Культура, М., 1991; Он же. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Гроф С. Путешествие в поисках себя. М., 1994; Пименова Ж.В. Художник: его бытие в спонтанном сознании. М., 1997. Ж.В. Пименова. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 |