ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Будучи, формально говоря, словами, под которыми подразумевается геополитическое пространство (страна, место рождения), имена Родина / Отечество / Отчизна на деле передают отношение идентификации коллективного „мы" с историей, определение символических границ „коллективного своего" во временных координатах „сейчас", „прежде" и „потом". Образы, из которых складывается соответствующий фигуратив, связаны с работой желания, но само желание неисторично. Оно обращено к истории и вызывает стремление иметь историю или быть историей, но само истории не имеет. В историческом же отношении конструкцию Родины имеет смысл рассматривать как желание саморепрезентации в отношениях между языком и временем. Именно в этом контексте идеология получает свое объяснение: идеологически значимое имя Родина возникает тогда, когда желание коллективного имени запускает в ход машину языка в деле сотворения истории.
В современном русском литературном языке конструкция Родины, как мы видели, закодирована разными языками культуры: среди прочих, мы наблюдали здесь признаки политического языка власти, языка поэтического творчества и языка повседневной культуры „простого человека". Выраженность понятия в каждом из этих языков оказывает цементирующее воздействие: политика, поэзия и повседневность обретают общий предмет для говорения, хотя реализуют такое говорение по-разному, через различные нарративы. Говорение о Родине приобретает свойства рекурсивного текста: его предмет канонизируется, а означающие приобретают фразеологическую связанность, внутреннюю спаянность. Миф сворачивается в идиому.
Идиомоподобным внутренним устройством объясняется относительная устойчивость фразеологии Родины и стабильность самой культурной конструкции: наполняясь, в зависимости от момента, тем или иным подтекстом, дискурс Родины сохраняет свою фразеологию, пронося неявный, сжатый до плотности идиомы миф поверх барьеров открытых политических конфронтации. В своей попытке деконструкции нарративов о Родине мы стремились „размотать" этот свернутый в идиоме миф, показать, каковы мифопорождающие метафоры и каковы их канонизированные интерпретации.
Мы убедились, кроме того, что, благодаря нарративному характеру метафоры, культурная конструкция Родины живет в культуре не как атомарное понятие, а как развитый интертекст, как своего рода анонимная, коллективно создаваемая литература. Метафоры Родины не украшают собой, а создают идеографическое пространство как таковое. Они задают собственно способы говорения, риторические локусы и перспективы. Это пространство не просто заполнено некоторой суммой метафор и образов, но населено, наподобие целостного художественного мира литературного произведения, самыми разнообразными сюжетами и героями - тружениками и воинами, изгнанниками и изменниками, певцами и поэтами, наконец, братьями, сестрами, детьми, отцами и дедами и т. п. Лирический, эпический планы Родины рассеяны между дискретными единицами языка, которые объединяются между собой скрытыми в актантной структуре нарративными ходами.
Эти нарративы суммируются из коннотаций, из которых соткана дискурсивная ткань Родины, и уже в самих именах Родина, Отечество, Отчизна они присутствуют как потенции, как дискурсивные ожидания. Разделять такие дискурсивные ожидания с другими людьми, уметь их актуализировать в высказывании - это и значит владеть языком.
В персонификации Родины через ее прототипных акторов проявляется сходство между современным массовым дискурсом о Родине и древней мифологией, в которой, как известно, все силы, управляющие жизнью человека, были олицетворены в образах богов и воплощены в культовых практиках. Родина — тоже своего рода имя божества, в некотором роде подобное сакральному имени или титулу; иными словами, наряду с риторически небезразличным именем страны, это еще и имя культа (о квазирелигиозном характере любой институции и, следовательно, о культовом характере тех коллективных репрезентаций, которые, от лица институции и силой ее авторитета, картируют мир и задают категории, писал еще Дюркгейм, когда закладывал основания социологии).1 Отсюда мифологизированные интерпретации, принятые в практиках политического языка, в частности, в пропаганде. С другой стороны, нельзя не указать на сходство дискурса о Родине с произведениями массовой культуры, например, с современными нам комиксами или телесериалами, в которых коллизии сюжета и взаимоотношения между персонажами призваны миметически воспроизводить „настоящую жизнь", а не являть собой, как это наблюдается в мифе, символ некоей иной, высшей невидимой реальности.
Такой анонимной литературой, на границе между символизацией и мимезисом, между сакральным и профанным, создается субъективная реальность символического „мы", пространство коллективной культурной идентичности. При этом характерное смешение культа и китча, квазирелигиозного служения с масскультурной прямолинейностью интерпретации сочетается в риторике Родины с образовательными, цивилизующими и мобилизующими интенциями современного государства. Наряду с сакральным (культовыми) и профанными (масскультурными) свойствами, дискурс о Родине имеет и рационализированный, функциональный аспект, а именно, аспект управления, воспитания, организации, целесообразности, „общей пользы". Все это вместе взятое и порождает уникальное положение Родины в амбивалентном, смутно очерченном пространстве поэтического / политического.
Герменевтика Родины указывает нам на ту точку, в которой идеология сливается с поэзией, политическое / поэтическое амальгамируется в одни и те же формы фразеологии. Здесь уместно еще раз вспомнить тезис Вальтера Беньямина об эстетизации политического. Беньямин писал о введении эстетического компонента в политику как о риторическом приеме власти, которая стремится отвлечь массы от классовой борьбы, предоставив им возможность эстетического самовыражения. В его анализе фашистской политики в области символического возникает образ „красивой войны": эстетизация политики приводит к тому, что самоуничтожение массы переживается ею самою как наслаждение эстетическим актом.2 Беньямин описывал ситуацию середины 30-х годов, однако его анализ отнюдь не устарел. Мы можем продолжить это рассуждение, усмотрев в эстетизации политики не только риторический прием определенной группы интересов, но закономерность языка, который стремится описывать историю и время как тотальный эстетический проект.
Беньямин имеет в виду фашистские настроения в творчестве итальянских футуристов и масскультурные действа в нацистской Германии. Однако его наблюдения носят не только локальный характер. Согласно Бахтину, состояние идеологического языка, точно так же как и состояние языка художественной литературы, определяется состоянием их общего культурного хронотопа. Политический язык описывает состояние политического воображения эпохи. Именно в этом, как нам видится, источник эстетизации историко-политических феноменов, в том числе причина переживания поэтически и эмоционально освоенного опыта Родины, который на деле есть не что иное как опыт коллективного переживания истории модернизированного индустриального государства.
В число дискурсивных форм такого переживания опыта Родины входят и соответствующие культурные роли, устойчивости которых можно только удивляться. На протяжении всей современной истории России ее культура воспроизводит одну и ту же драматургию идеологического противостояния между духовными наследниками официальной теории народности и „апофатическими патриотами", которые любят отчизну „странной любовью", между патриотами-государственниками и ностальгическими изгнанниками и т. д. Все эти формы идентификации опираются на определенную преемственность в понимании истории как эстетического проекта, в интерпретации политической потребности, политического выбора через поэтический язык метафор и образов Родины.
Для понимания природы такого консенсуса важно учитывать, что в формировании коллективного „мы" идентификация меняется постольку, поскольку меняется поэтический аспект Родины, и лишь во вторую очередь в результате каких-то рациональных программ политических преобразований, той или иной формы государственного управления. Дискурс Родины / Отечества / Отчизны - один из ярких примеров примата воображения над политической и экономической необходимостью. Несмотря на то, что российское государство радикально меняло свою форму несколько раз на протяжении XX века (от монархии к буржуазной республике, от буржуазной республики к диктатуре пролетарита, от диктатуры пролетариата к режиму сталинского террора и послесталинского авторитаризма и затем, в ходе перестройки - вновь к демократической республике), поэтический аспект Родины, т. е. мифология и метафорика, на каждом из этих этапов обеспечивали и обеспечивает значительно большую степень общественного согласия, чем сформулированная в терминах рациональности программа преобразований.
История, стало быть, переписывается, Родина же остается. Мы уже рассматривали последовательность таких „переписываний" в русской культуре: сталинская Родина оказалась „цитатой" православного имперского Отечества, малая родина из дискурса советского либерализма - „цитатой" из славянофилов. Но и эти источники, как мы видели, не являются оригиналами.
Дискурс национальной исключительности, который подразумевается конструкциями Родины / Отечества при историческом рассмотрении оказывается производным по отношению к риторикам государственности других европейских культур.
В свое время Петр Великий „перевел" европейскую государственность на язык русского Отечества.3 Затем Екатерина дополнила этот перевод заимствованиями из французского Просвещения (вопрос о ее полемике с Вольтером и влиянии последнего на конструкцию „Россия" обсуждается Ларри Вулфом).4 Адмирал Шишков в преддверии наполеоновских войн осуществил, в стиле русского классицизма, новый перевод древнеримского понятия patria и иконы французской революции patrie на язык российской бюрократии и, в духе раннего национального романтизма, придал этому переводу крайне реакционное, антифранцузское, антипросвещенческое направление.
Далее, вдохновленные Гердером, вступили в полемику и другие филологи и историки (Бенедикт Андерсон называет этот общий для всей Европы процесс „филологической революцией"), связав крепко-накрепко понятие Родины / Отечества с конструкциями языка, истории, литературы, а вновь изобретенное понятие народности - с фольклором.
Наконец - по крайне мере, чтобы не продолжать этот долгий список -зрелый государственный национализм 1870-х годов и рубежа столетий лег на прочное основание переводов из социального дарвинизма, позитивистской истории (Андерсон особо отмечает роль Маколея).
Понимание особенностей конструкций Родины/ Отечества/ Отчизны во многом связано с пониманием этих процессов культурного перевода и способности культурных конструкций к переводимости вообще. Русская патриотическая утопия Родины во многом оказалась разновидностью утопии европейского национального государства, в которой идея национальной исключительности закодирована фигурами и символами, заимствованными из дискурсов других культур.
Как происходит процесс заимствования, процесс обмена?
В романе Роберта Музиля „Человек без свойств" действие разворачивается вокруг подготовки грандиозной „параллельной акции", задачей которой является выражение патриотических чувств элиты по отношению к Австро-Венгерской монархии. Герой романа размышляет о том, почему такая акция представляется ему нелепой. Ответ он находит в природе мировой истории. Вот что думает Ульрих по этому поводу и по поводу политики Какании (Австро-Венгерской империи):
[...] Мировая история возникает, несомненно, так же, как все другие истории. Ничего нового авторам в голову не приходит, и они списывают друг у друга. [...] По большей части, однако, история возникает без авторов. Возникает она не из какого-то центра, а с периферии. Из маленьких стимулов. [...] Ульрих вспомнил одно свое аналогичное впечатление времен военной службы. Эскадрон скачет в две шеренги, и отрабатывается команда „передать приказ", при которой приказ тихим голосом передается от коннику к коннику; если впереди прикажут „Вахмистру возглавить строй", то сзади выходит „Восьмерых расстрелять" или что-нибудь подобное. Таким же образом возникает мировая история. [...] Закон мировой истории, подумалось ему при этом, не что иное, как государственный принцип старой Какании - „тянуть дальше ту же волынку". Какания была необычайно умным государством.5
Именно бессмысленность мировой истории, непредсказуемость ее процессов, которые получают развитие от малых стимулов с периферии, оказывается оправданием необходимости Традиции („тянуть ту же волынку").
Ибо
[...] путь истории не похож, значит, на путь бильярдного шара, который, получив удар, катится в определенном направлении, а похож на путь облаков, на путь человека, слоняющегося по улицам, отвлекаемого то какой-нибудь тенью, то группой людей, то странно изломанной линией домов и в конце концов оказывающегося в таком месте, которого он вовсе не знал и достичь не хотел.6
Традиция - это миф о пути и заведомо известной траектории в ситуации полной „беспутности" истории, ибо „мировая история идет своим путем, непременно как бы сбиваясь с пути" (там же). Потребность в традиции -это потребность в мифе, который дал бы возможность „рационально" обосновать то, что никакого обоснования не может иметь по своей природе:
Каждое поколение спрашивает; кто я и кем были мои предшественники? Лучше бы оно спрашивало: где я, предполагая, что его предшественники не были какими-то другими, а только где-то в другом месте.7
Музиль постулирует мифологичность („нелепость") патриотической традиции коллективного самоопределения как исторической общности, признавая непредсказуемость процесса мировой истории, с одной стороны, и общность (постоянство) человеческой природы, с другой. Человеческое существо везде и всегда „одинаково способно на людоедство и на критику чистого разума". Общее время в мировой истории - это на самом деле „общее место", в которое оказались заброшенными современники силою „беспутности" мировой истории. Это общее место - случайная констелляция явлений и не имеет никакой канвы. Попытка „вчитать" такую канву во время и есть попытка создать традицию. Эта традиция необходимо носит мифологический, поэтический характер и свидетельствует о состоянии политического воображения данного „общего места". Поэтому культурная археология „общих мест" всегда оказывается археологией мифа.
„Умное государство", как и любая идеологическая машина сообщества людей, заботится о сохранении цельности этого мифа и бережет ее язык. Цельность такого политического языка гарантирует безопасность и правильную работу сообщества.
Подобно истории „общих мест", и общественный язык складывается из риторических топосов - общих мест; распространение же общественного языка во времени (передача от поколения к поколению) и в пространстве (заимствования из одной культуры в другую), как мы видели у Музиля, носит характер неточного цитирования. Дух времени распространяется и усваивается понаслышке, с сильной долей искажения „оригинального источника", как и в военном упражнении по передаче приказа по цепочке.
Процесс „передачи по цепочке" создает „шум времени" (Мандельштам) -помехи, аберрации и искажения, сопутствующие неточному цитированию. Цитирование понаслышке - признак языка в становлении в отличии от зафиксированного в своей данности языка документального цитирования одного письменного документа в другом. Есть пословица: „слышал звон, да не знает, где он". Именно таким „звоном" - шумом времени, гулом бытия - создается и передается коллективное знание общих мест, „дух времени", „дух народа".
Как описать такую „понаслышку" в становлении? Перед нами возникает проблема этимологии культурной идиомы. Речь идет не столько, как мы поняли, об истории, сколько о реконструкции коллективного воображения и культурной памяти: как восстановить и описать особенности коллективного думания и чувствования, как восстановить формы коллективного цитирования - „припоминания", в которых происходит трансляция культурной конструкции? Память противостоит истории, она не входит в компетенцию истории как дисциплины и даже противоречит постулатам этой дисциплины.8 Реконструкция языковой памяти - задача культурной археологии языка, которая рассматривает слово как артефакт, культурно-историческую вещь.9 Прорезая собой исторические эпохи, такая „вещь" хранит в себе след времени. Этот след (мы в данном случае неточно употребляем термин деконструкции)10 слово и являет нам в своем синхронном состоянии: мы фиксируем его в качестве культурной коннотации, идеологического со-значения.
Часто след ведет никуда. Неточное цитирование общих мест напоминает исследователю игру в „испорченный телефон". Автору этого исследования так и не удалось выяснить, с чьей именно легкой руки война 1812 года называется Отечественной войной (как известно, в европейской историографии речь идет о наполеоновских войнах).11 Адмирал A.C. Шишков, от которого, как от фактического автора императорских манифестов военного времени и отчаянного витии, такого неологизма как раз и следовало бы ожидать, не использует это имя ни в документах военного времени, ни в написанных впоследствии воспоминаниях. Между тем, и современники, и позднейшая историография пользуются именем Отечественная война как термином так, как будто оно существовало от века. Откуда оно пошло? Скорее всего, это гениальное изобретение какого-то салонного бонмотиста, немедленно подхваченное и размноженное молвой, распространенное из уст в уста, усвоенное понаслышке. Оно вошло в язык сразу и прочно, как будто его надо было не изобрести, а лишь припомнить.
Так, и в имени Великая Отечественная очевидна эта интенция припоминания или напоминания - отсылка сталинской военной пропаганды к заведомо фальсифицированной истории 1812 года. Такие эффекты вообще характерны для полутерминологических / полусакральных, опоэтизированных наименований из сферы политического. Имя Святая Русь, согласно М. Чернявскому, никогда не употреблялось в документах официальной власти допетровской России, хотя именно там, в качестве термина официальной концепции Москвы как Третьего Рима, его скорее всего и можно было бы ожидать. Тем не менее, за пределами языка официальных документов, в культуре образованных людей того времени это сочетание употреблялось, причем не в порядке риторической инновации, а именно как цитата, как припоминание какого-то более раннего, идеального состояния русской культуры.12 Именно в этом припоминающем использовании фигуры речи заключался тот авторитет, которым понятие пользовалось: само выражение, как казалось, несло в себе память традиции, хотя на самом деле понятие было изобретением современников.
Имена идеологических конструкций, в том числе историографических категорий не имеют автора и часто опираются на ощущение традиции, а не на традицию как таковую. Их прошлое - это история дискурсивных предрасположенностей и идеологических ожиданий, а не история событий (открытий, решений, изобретений и пр.). Подобно народному творчеству, культурное конструирование не имеет категории авторства. Удачная конструкция создает по себе ощущение цитатности, даже если история ее изобретения еще свежа. Такое „цитатное" переживание события, такая заведомая фразеологичность любого имени создает чувство соприсутствия Большинства („здравого смысла") или чувство соприсутствия Времени („исторической традиции"). Это значимости, которые создаются исключительно припоминающим (напоминающим) действием языковой фразеологии. Однако, именно на неточных цитатах, которые современники вчитывают в собственную культурную историю, и покоятся традиции „воображаемых сообществ".
Критический проект остранения, деавтоматизации, „обнажения приема" неизбежно наталкивается на непреодолимый порог, который Сергей Третьяков образно назвал „непротертыми очками".13 Объективным препятствием к „объективному" описанию является устройство памяти не только носителя культуры, но и самого исследователя. Мы видим прошедшие эпохи через призмы стереотипов и знаний, внушенных нам собственным воспитанием и образованием, в преломлении картины мира культурного и социального круга, к которому мы принадлежим, сквозь топографическую сетку „само собой разумеющегося" на когнитивной карте локального знания сегодняшнего дня. При таких обстоятельствах изучение культуры ушедшей эпохи неизбежно сводится к переводу ее понятий на свойственную исследователю культурную идиому. Внутреннее видение (или внутренний редактор?) схватывает при чтении старых документов то, что узнаваемо, то, что соответствует актуальному опыту читающего. Способность к адекватному пониманию иного, удаленного во времени порядка дискурса и перевода его на современную исследователю культурную идиому зависит от того, насколько критично исследователь относится к собственным культурно-языковым стереотипам, насколько способен оценить собственные речевые и мыслительные автоматизмы, собственную идиоматику. Гарантировать здесь полной свободы от своего языкового подсознания не может никто.
Приведем пример из собственного опыта. Когда в школе мы изучали „Горе от ума", учитель спросил класс, как мы понимаем крылатое выражение „И дым отечества нам сладок и приятен". Восьмиклассники середины 70-х, пионеры и комсомольцы, воспитанные на советских фильмах, книгах и песнях о войне, мы дали интерпретацию следующего рода: если на наше Отечество нападут враги и сожгут его дотла, то даже и в таком „ущербном" виде оно будет дорого сердцу патриота. По-видимому, повод для такой интерпретации возник в связи с присутствием в афоризме смысла пожара, огня, горения, которые мы немедленно интерпретировали в духе современных нам фильмов о войне, в стилистической тональности известной стихотворной строчки „Враги сожгли родную хату". Полное несоответствие стилистики нашей интерпретации значению атрибутов сладок и приятен мы проигнорировали, проявив не только филологическую невинность, но и языковую глухоту. Примат заготовленной и уже прочно сидевшей в нашем сознании конструкции оказался абсолютным. Предложенная одноклассниками ре-мифологизация для автора в то время была не менее убедительна, чем обнаруженный впоследствии в словаре крылатых слов и выражений „правильный ответ": Грибоедов заимствовал свою строку у Державина („Мила нам добра весть о нашей стороне: / Отечества и дым нам сладок и приятен"), а тот, в свою очередь, у Овидия (dulcius fumus patriae); однако и Овидий пользуется этим выражением на правах общего места; оно встречается еще у Гомера; дым отечества - это дым родного очага, который сдувает с кровли ветер, и передает этот образ настроение воина, который собирается в поход и заранее грустит по родному дому, предпочитая богатой военной добыче один только запах родного жилища.14 Как видим, это была совсем не та история, которую мы усмотрели в грибоедовской фразеологии. Но при наших тогдашних знаниях литературы и истории, а главное, при состоянии воспитанного в нас советской школой и пионерской организацией патриотического чувства, наша версия нас вполне устроила. Не имея никаких представлений об историческом состоянии дискурса, из имевшихся идеологических заготовок мы легко составили собственный миф и убедительно „вчитали" его в грибоедовский текст.15
Таким образом, значимыми становятся не только и не столько факты истории „переводов" и „цитирований", но обстоятельства и последствия аберрации этих переводов и цитат. Возможно, из таких аберраций и складывается та самая культурная идиоматичность, которая придает идеологемам видимость культурной уникальности. В поисках первоначального смысла мы упираемся исключительно в его последующие искажения. Распространяясь понаслышке, дух времени живет в устном предании и передается по принципу „испорченного телефона", с одной лишь разницей, что дефект канала - или „эффект непротертости очков" - оказывается едва ли не более значимым, чем содержание сообщения. Описанием таких значимых „дефектов" и могла бы заняться культурная археология языка.