ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Деконструкция Родины: фразеология как ключ к восстановлению нарратива
ГЛАВА ПЕРВАЯ. РАССКАЗЫ О РОДИНЕ
Родина заботится о своих сыновьях (и дочерях), Родина воспитала / вскормила / вспоила своих сыновей. Родина дала [им] все - заботу, внимание, образование, чистое мирное небо. Родина любит своих сыновей. Родина посылает их на труд и на подвиг, на выполнение долга перед Родиной. Их долг - работать / трудиться на благо Родины, идти к новым и новым трудовым свершениям во имя Родины. Они гордятся своей великой социалистической Родиной, не жалеют сил для процветания Родины, для укрепления ее
могущества. Смысл их жизни - труд на благо Родины. Сыновья (и дочери) Родины ставят интересы Родины выше своих собственных. Всеми порывами сына Родины движет горячая / пламенная / страстная любовь к Родине. Он стремится прославить свою великую Родину делами / трудовыми свершениями / спортивными достижениями / самоотверженным трудом. Он отдает Родине свой вдохновенный труд. Высокие трудовые заслуги перед Родиной отмечаются орденами и медалями.
В этом нарративе собрались образчики советской риторики на тему мирного строительства. Он объединяет в себе признаки разных жанров: тут и моральный кодекс строителя коммунизма, и победные реляции по поводу успешного завершения очередной пятилетки, и риторика отчетного доклада ЦК КПСС очередному съезду, и дикторский текст, сопровождающий первомайскую демонстрацию, и многие другие тексты, легко узнаваемые всеми, кто жил в советской культуре. В зрительной и слуховой памяти сохранились море знамен, плакаты и кумачовые лозунги в красных уголках, тезисы и призывы ЦК КПСС в предпраздничных выпусках центральных газет, торжественные интонации, бодрые песни и марши из репродукторов. Иными словами, в отличие от интеллигентной лирики предшествующих нарративов, перед нами высокий эпический стиль официальной советской пропаганды.
Как мы видим, образ Родины претерпевает еще одну тропеическую метаморфозу: денотат этого имени - уже не родной уголок, не страна, и даже не культурная история или язык. Это прежде всего государство с определенным общественным строем, с определенной официальной идеологией. Эта Родина пишется только с большой буквы. Ее мало любить - ею следует гордиться, ставить ее интерес превыше всего (как пелось в известной советской песне, „Раньше думай о Родине, / А потом о себе"). Хотя общая „материнская" метафорика семьи (Родина-мать вспоила / вскормила / воспитала / дала все, сыновья / дочери Родины) и сохраняется, акцент делается не на темном чувстве крови, а на сверх-этническом, т. е. духовном, идейном родстве строителей коммунизма. Главное в этом новом чувстве долга перед Родиной - сознательное отношение борца и строителя к предмету его созидательных трудов, социалистической Родине. Сознательность, как известно, величайшая добродетель человека социалистического общества; воспитывая в себе сознательность, он побеждает предрассудок и невежество - наследие капиталистического прошлого. Поэтому любить Родину в этом смысле дано не каждому, а лишь сознательному борцу, строителю коммунизма. И его чувства к Родине не суть результат голоса инстинкта, но долг, требующий сознательного к себе отношения. При всей личной неприязни, который автор этих строк испытывает к советскому дискурсу о Родине, нельзя не признать, что его протагонист был в целом чрезвычайно привлекательным персонажем.
Таким образом, советская Родина встает перед нами как неоднозначный образ: с одной стороны, он несет на себе сильнейший отпечаток национального романтизма, а с другой это рационализированный идеал, который надо рассматривать в ряду других крупных идеологем эпохи Просвещения - Свободы, Равенства, Братства, Разума. Советская Родина - не патриархальная родная сторонка и не буколические „то березки, то рябины", это ни в коем случае не ностальгический родной дом со своим родным языком и другими „родными атрибутами". Советская Родина - это новая цивилизация, современное модернизированное государство. Ее индустриальная мощь составляет неотъемлемую часть программы строительства нового общества и создания новой общности людей - Советского народа. Ни о какой критике цивилизации, которую содержали в себе „родины" предыдущих нарративов, не может быть и речи.
Между прочим, именно идеалы Разума и Света составляют коренное отличие дискурса советской Родины не только от дискурса православного и самодержавного Отечества, но и от нацистского Vaterland'a: светлый, солнечный, романтический культ советской Родины глубоко чужд игре в средневековый мистицизм. Советский миф о Родине отвергает голос крови и почвы (советская Родина - многонациональная Родина, в этом проявилась ее преемственность от идей многонациональных Отечеств эпохи европейских империй, ср. критику австрийского имперского проекта Gesamtvaterland'а у Ивана Аксакова). Советскому мифу чужды мрачные тона мистического восторга и ужаса, заимствованные из постановок вагнеровских опер. В отличие от нацистского мифа, космогония советского мифа о Родине - это космогония Паноптикума: все пронизано солнечным светом, все прозрачно, все наблюдаемо, нет скрытых, тайных уголков, душа свободного индивида вся видна как на ладони, она не отягощена темными инстинктами, не имеет глубин подсознания, она вся устремлена вперед, в светлое будущее, туда, „где так вольно дышит человек" (ср. обилие воздуха и солнечного света на полотнах художников-соцреалистов).19 Сознательное отношение к Родине - это отношение убежденного коммуниста и свободного гражданина, добровольно отдающего свой труд на благо общества.
Родина, таким образом, это не утраченное райское состояние бездомного „перекати-поля" или романтического изгнанника - героев нарративов о любви к родине. Нарратив о бездомном страннике или изгнаннике Родины неизбежно обращен в прошлое, он ностальгически реконструирует то, чего никогда не было и не могло быть. В дискурсе, который мы рассматриваем в этом разделе, Родина выступает в качестве императива, ориентированного на будущее. Это утопия, гордая своей направленностью вперед - туда, где, как мы теперь знаем, тоже ничего реального никогда не было. Примечательно использование женского, материнского образа для выражения этого фаллического императива.
Радикальное отличие этой новой Родины, „Родины-Долга" от предыдущих нарративов о „Родине-Любви": ни слова о миграции. Если концепция Родины-Любви как странствия и/или изгнания служит формой рационализации миграции, то концепция Родины-Долга закрепляет своего субъекта за определенным социальным, если не географическим пространством. Даже если в призыве о служении Родине речь идет о фактическом перезде (на целину или на отдаленную стройку), на самом деле утверждается своего рода „оседлость": перемещение возможно только по приказу Родины / Страны / Партии / Комсомола и ни в коем случае не по собственной инициативе: Советская Родина не терпит „перекати-поля". Такая „мобильность по приказу" - скорее символическая, чем географическая, скорее „вертикальная" чем „горизонтальная". Поездка на целину означает получение закрепленного места в иерархии политических и социальных статусов, а не просто смену места жительства. В дальнейшем эти статусы закрепляются официально - героям-целинникам предоставляются престижное жилье, хорошие заработки, выделяются льготы по пенсиям и медицинскому обслуживанию, их награждают орденами и медалями. „Мобильность" в системе Социалистической Родины - это движение вверх по ее иерархическим лестницам, а отнюдь не свободное передвижение „посреди родных широт".
„Родная история" и „родной язык": священные атрибуты Родины
Как произошла трансформация пролетарского государства, основанного на международной классовой солидарности трудящихся всех стран, в имперский патриотизм Советской Родины с великим русским народом во главе?
В официальном дискурсе советский патриотизм появляется в раннюю сталинскую эпоху периода индустриализации. Дискурс советского превосходства над капиталистическим окружением сопутствовал открытому Сталиным общественному закону о возможности построения социализма в одной отдельно взятой стране. Советский патриотизм обозначил собой конец борьбы с троцкизмом и его теорией перманентной революции (до появления сталинской концепции лозунгом времени был тезис „Коммунистического манифеста" о том, что у пролетариата нет отечества), а вместе с ним - и конец доктрины пролетарского интернационализма, хотя на словах она просуществовала значительно дольше.
Будучи признанным „спецом по национальному вопросу" в ЦК РСДРП, Сталин очевидно был знаком с национальными программами разных европейских партий того времени. В его работах по национальному вопросу прослеживается влияние австро-марксистов, которые предлагали свою программу культурной автономии, построенную в расчете на не-немецко-язычные народы, населявшие австрийскую империю.
Можно думать, что Сталин заинтересовался историей и риторикой национального государства еще в начале 30-х годов. Известно, например, что уже в 1931 году в Институте философии Академии наук прошел показательный семинар по философскому наследию Фихте - отца европейского национализма. В начале же 30-х годов, в порядке компромисса между ценностями национального государства и идеалами пролетарского интернационализма, в советской периодической печати „проскакивает" наименование СССР — отечество мирового пролетариата.
Признаки растущего интереса советской партийной бюрократии к национальной русской идее, а вместе с ней и неизбежное усиление дискурса Родины, наблюдаются по мере все большей бюрократизации сталинского государства. Уже много писалось о том, какую роль в сталинском проекте переписывания истории сыграл пушкинский юбилей 1937 года - праздник вновь изобретенного „духа русской культуры", разыгравшийся на самом пике террора. В 1938 году выходит книга Е.В. Тарле „Нашествие Наполеона на Россию", в которой впервые после многих лет господства марксистской истории (школа М. Покровского) война 1812 года названа, в соответствии с дореволюционной (т. е. „реакционной", с советской точки зрения) историографией, Отечественной войной 1812 г. В школе Покровского это историческое событие именовали так называемой Отечественной войной и патриотизм относили к фанабериям аристократического офицерства.20 Тем же 1938 годом датируется выход первой в истории советского государства брошюры под названием „Великий советский народ". Брошюра написана в сенсационном для пролетарского государства духе, с упоминанием мессианского предназначения русского народа. Если в 20-е годы само употребление слов родина и отечество было политически некорректным и свидетельствовало о враждебности по отношению к государству диктатуры пролетариата, то в этой брошюре уже встречались образчики риторики советского патриотизма в духе позднего сталинского гранд-стиля: „народы СССР гордятся своим старшим братом", „граждане СССР -русский народ во главе всех других народов СССР - готов отдать свою жизнь до последней капли крови за торжество коммунизма во всем мире", „русский язык - международный язык социалистической культуры, язык Ленина и Сталина" и т. п.21
В 1938 году произошло еще одно событие, которое можно рассматривать как акт символической руссификации и ступень в формировании советского патриотизма. На кириллический алфавит были переведены системы письменности народов Закавказья (Азербайджана) и Средней Азии. Это была вторая крупная интервенция партийно-государственного языкового планирования в развитие письменности национальных меньшинств. В 20-е годы письменность восточных языков была переведена на латиницу. Этот шаг объясняли тем, что для младописьменных языков латинский алфавит представляет собой рациональный способ передачи особенностей звучания слов. Латинизация как мера демократизации языков, таким образом, использовалась не из соображений „интернациональности", а из соображений „рациональности": поскольку сама система орфографии максимально приближалась к звуковому строю, „удобно" было воспользоваться латинской нотацией, принятой в международных системах фонетической транскрипции.22
Этот довод рациональной организации письма не подтверждается, однако; практическими соображениями. Во-первых, далеко не все восточные языки были „младописьменными": узбекский, например, был глубоко погружен в арабскую культуру и литературу, а азербайджанский - в персидскую культуру и литературу фарси. Иными словами, культуры советского Востока были культурами исламскими, и инициатива введения латиницы скорее всего была направлена против мусульманской религиозной традиции - да и культурной традиции вообще. Введение латиницы было, конечно, актом модернизации и имело задачей вырвать восточные культуры из их регионального и религиозного контекста и вписать в контекст европейского Просвещения, а вместе с ним - в контекст рациональности, которая для деятелей культуры 20-х годов была синонимом интернационализма и революции. Отмена традиционной, исторически укорененной системы графики была частью культурной революции, мероприятием на пути „преодоления отсталости" и „искоренения феодальных предрассудков".
Примечательно при этом то, что риторика этой интервенции состояла в лозунгах демократизации языка: традиционные системы графики были якобы слишком сложны для новых субъектов культуры, которым надо было овладеть грамотностью в ударном темпе. Ориентация графики на устный язык имела целью прямое разрушение не только национальной культурной традиции, но и культурной элиты (на основании ленинской теории классовости культуры, большевики ставили знак равенства между культурной элитой и „классом эксплуататоров"). Интенция партийно-государственного регулирования и нормирования культуры, задача языкового и культурного строительства, кампания по ликвидации безграмотности, которая одновременно была кампанией по искоренению культурной традиции, проводилась, безусловно, в интересах государства, но государства с тенденциями к интернациональной, ориентированной на Запад идеологической экспансии. Государство диктатуры пролетариата проводило тогда культурную политику, которую можно считать выраженным в чрезвычайно милитаризованных формах евроцентризмом, причем и с определенной степенью открытости по отношению к западным идеям - открытости, главным образом, перед лицом новых завоеваний мировой революции, центром которой это государство рассчитывало стать. Все это, как мы видели, мотивировалось соображениями научности и рациональности и по своему духу составляло неотъемлемую часть общего проекта советского конструктивизма, эстетические и рациональные формы которого приняла культурная революция.23
Замена в 1938 году латиницы на кириллицу знаменовала собой наступление нового этапа в отношениях между культурами, населявшими пространство СССР. Отныне русский язык, русская культура и русский народ числились „первыми среди равных". Государственное регулирование и бюрократический аппарат сталинского государства, с его тенденциями к изоляционизму, счел русскую графику не только более удобной, но и политически более корректной. Вместе с латинской графикой из восточных письменностей были изгнаны не только остатки памяти о прежних - дореволюционных, „интеллигентских" традициях (кампания по латинизации проводилась в основном силами демократически настроенных „старорежимных" школьных учителей, о чем иронически пишет А. Селищев).24 Вместе с ними сталинская бюрократия от просвещения „вычистила" и воспоминания о конструктивистских социальных проектах раннего советского периода.
Можно думать, что идеологическая работа по культурной и политической унификации великой Советской Родины завершилась в 1943 году, после первых побед Красной армии на фронтах. Именно тогда в риторике советских вооруженных сил появились цитаты из военных риторик российской империи, началось постепенное переписывание сталинскими идеологами дискурса военной славы дореволюционной России, имперских мифов о ее героическом военном прошлом.25 Помимо нового образца военной формы, чрезвычайно напоминавшей дореволюционную, помимо системы званий, заменивших собой красноармейские чины - комдивов и начдивов - и вернувшихся к капитанам, майорам, генералам и маршалам дореволюционного образца, Сталин учредил ряд военных орденов, носивших имена выдающихся военных деятелей царской России - Кутузова, Суворова, Ушакова. Эти фигуры обосновались в пантеоне среди советских героев-патриотов. Кроме того, с легкой руки официальных советских писателей, война 1941-45 гг. получила официальное наименование Великой Отечественной, реабилитировав тем самым заодно и войну против Наполеона, которую, как мы уже говорили, в марксистской школе истории даже не упоминали.
Таким образом, в конструкции великой социалистической Родины родная история и родной язык оказываются едва ли не базовыми идеологемами. Без национальной истории и национального языка нет и государства. В пору расцвета (или, как сейчас принято думать, застоя) Советской власти имелся категорический запрет на истории Карамзина и Соловьева, который можно объяснить тем, что все, что из этих историй Советская власть хотела присвоить, она уже „процитировала" в своих идеологических лозунгах. Идеологическая система редактирует и цензурирует историю, отбирая в ней то, что согласуется с ее собственным проектом. Так, школьное преподавание литературы в СССР включало в себя обсуждение концепции истории в „Войне и мире" постольку, поскольку субъектом истории в ней оказывается „дубина народной войны" - мысль, близкая идеологиям Социалистической Родины с ее пафосом слияния всех в единую массу, направляемую на уничтожение супостата.
С другой стороны, цементирующая сила признается за родным языком -в данном случае, русским как языком межнационального общения. Превосходство этого языка - не в численном и не в политическом превосходстве русского населения. Его преимущество в том, что „на нем разговаривал Ленин" (так думал не только Маяковский, но и профессионал в области языка Е.Д. Поливанов). Русский, следовательно, - сакральный язык, язык священного писания советского государства. Это, если можно так выразиться, „новейший завет": как слово Нового завета в свое время явилось и отменило (или скорректировало) слово ветхозаветное, так и слово великого и могучего русского языка отменяет все сакральные алфавиты прошлого, будь то Коран, или Карамзин, или Ницше, или иной источник. Подобно компилятору Библии, который подвергает ревизии книги Ветхого завета, отбрасывая то, что уже никак не соответствует духу Нового, так и сакрализованный советский русский язык задним числом проводит цензуру своих исторических источников. Часть предшествующих текстов допускается в канон, часть же выбрасывается из него бесследно, необратимо.
Напомним еще раз, что и идея культурно-национальной автономии, предложенная Сталиным и вошедшая в каноническую теорию социалистической революции, в качестве исходного признака самоопределения опиралась на признак национального языка. Поэтому именно противостояние языков - сакрального языка империи и претендующего на сакральность языка национально-культурной автономии - оказалось в центре идеологической конструкции Родины. Если „великий и могучий" русский язык репрезентировал собой великую, единую Социалистическую Родину, то национальный язык союзной республики - выразитель духа „малой родины" - нес в себе зародыш сопротивления ей, поскольку признавался, в соответствии со сталинской доктриной национально-культурной автономии, языком литературным, национальным, т. е. языком самостоятельным, не зависящим от русского, „государством в потенции".
В ходе развала СССР от „исконно русских" территорий в первую очередь отвалились те, чьи языки пользовались, в рамках советской языковой иерархии, статусом „литературных, или национальных" - языки Украины и Белоруссии, Закавказья, Средней Азии, Прибалтики и Молдавии. Таким образом, опираясь полностью на понимание языка как сакральной системы и посвятив значительные усилия ликвидации „конкурирующих" священных писаний, советская доктрина Социалистической Родины подготовила и свой собственный коллапс, поставив знак равенства между такими атрибутами языка, как „национальный", „литературный", „государственный".
Доктрина Социалистической Родины, риторику которой мы обсуждаем в этом разделе - это доктрина мирного процветания. Труд на благо Родины -почетный долг ее сына. На поверхности лежит метафора долга перед Родиной как своего рода экономического обмена между Родиной и гражданином: Родина дает человеку „все" - человек своим трудом возвращает долг. Под этим „все" в прямом смысле подразумевалась социальная политика в СССР: бесплатное образование, медицинское обслуживание, стопроцентная занятость, дешевое жилье, гарантированный прожиточный минимум. В принципе, этот метафорический ход есть логическое продолжение метафоры Родины как дома и семьи: в патриархальной семье родители вкладывают в воспитание и обучение ребенка силы, время, внимание, любовь, наконец, деньги и на старости лет пользуются поддержкой, вниманием и заботой выросшего сына.
Однако то „все", что „дает нам Родина", не сводится к материальным благам и привилегиям. „Все" - это духовная цельность, преимущество принадлежности к единому целому новой советской общности, принадлежности к авангарду прогрессивного человечества. „Все" - это гарантированное политическим режимом место в Будущем - в грядущем царстве коммунизма. Принадлежа сообществу великой Социалистической Родины, ее гражданин провозглашается субъектом единственно правильной версии истории, которая движется революционными скачками, преодолевая менее совершенные общественно-экономические формации и стремясь к абсолютному совершенству коммунистической эры. „Пароход истории", называемый Советской Родиной, идет точно по расписанию и в правильном направлении - в отличие от стран буржуазного Запада, историческое развитие которых идет под уклон, в направлении заката, загнивания, упадка, кризиса всей системы. Тогда как капитализм - это общество без будущего, сын Родины всегда уверен в завтрашнем дне.
Таким образом, возвращение неоплатного долга перед Родиной - это дело заведомо невозможное. Какова цена этого прекрасного будущего? Такой цены нет, поскольку в риторике Советской Родины движение к прекрасному будущему рисуется по образу и подобию религиозного Искупления: подобно тому, как верблюду трудно пройти в игольное ушко, так и ни за какую компенсацию нельзя купить себе гарантированно „правильное" прошлое и абсолютно несомненное будущее. Эту гарантию можно получить только ценой веры в Советскую Родину и созидания ее могущества. Советская Родина дарит советскому гражданину господство над временем и уверенность в неизбежном (лозунг: победа коммунизма неизбежна) наступлении всеобщего счастья - не в этом поколении, так в следующем. Именно в такой коллективной победе над временем и заключается счастье быть советским человеком. За это счастье Родина и „взимает" с гражданина (неоплатный) долг. Будучи неоплатным, он оказывается обязанностью без прав - ср. выражение долговая зависимость; также евангельскую метафору долга и его прощения во Христе („и остави нам долги наши"); Советская Родина такого прощения долга не предусматривала.
В мирное время долг перед Родиной отплачивается честным, бескорыстным трудом. Здесь советский дискурс с его фундаментальным принципом „От каждого по способностям - каждому по труду" также оказывается скрытой библейской цитатой (из Посланий ап. Павла).26 Зато в развитии концепта „труд" наблюдается ряд инноваций.
В библейских контекстах труд - это наказание за первородный грех, проклятие („В поте лица будешь зарабатывать хлеб твой").27 В риторике Социалистической Родины труд на благо Родины есть дело чести, почетная обязанность. Очевиден сдвиг значения „с точностью до наоборот": от проклятия к благодати.
Следует помнить, что труд - это базовая идеологема на протяжении всей истории рабочего движения и социализма. Формула о противоречии труда и капитала подразумевает не только противостояние классов, но и непримиримый конфликт идеологий, который в историческом мифе занимает то же место, что противоборство стихийных элементов в мифе о сотворении мира.
Самые ранние социалистические утопии (например, Фурье) представляли собой визионерские программы развития человечества. Социализм „пересказывал" евангелие и обращался к духовному подвигу первохристиан, ставя перед собой задачу очищения христианского учения от ложных напластований, образовавшихся за столетия эксплуатации и лжи. Пересмотру в духе социалистического утопизма подверглось и представление о труде.
Здесь возникает понятие свободный труд - имя, которое с религиозной точки зрения представляет собой оксюморон, имя внутреннего противоречия наподобие горячего снега или отечества мирового пролетариата: будучи карой, труд никак не может быть свободным.
Однако свободный труд постулируется именно как догма, как пересмотр евангельской доктрины. Это цель освободительной борьбы, а не проклятие падшего человечества. В новой социалистической догматике труд - естественное состояние свободной, творческой, ищущей, созидательной натуры, которым и является „новый человек" пролетарской революции. Свободный труд - его счастье, его стихия. В нем новый человек реализует свой потенциал революционного исторического созидания. Труд - важнейшее средство нравственного усовершенствования, без которого вход в грядущее общество всеобщей свободы невозможен.28
Труд как самоценность, как желанное состояние творческого разума и как совершенствование неразвитой еще души - центральный локус дискурса демократической интеллигенции. Не станем приводить избитые цитаты из Чехова или Тургенева, из Пастернака или Маяковского. Но это -труд на благо индивидуума, во имя его духовного роста. Как следствие, такой труд по самосовершенствованию становится и трудом на благо человечества. Среди интеллигенции принято было говорить и о труде на благо Родины - именно с этой целью, с видами на будущее всеобщее процветание, сажал свои леса доктор Астров. Но речь всегда шла о гуманистических ценностях: о благе человека, о победе освобожденного труда над темным царством предрассудков и о грядущем наступлении царства Разума, о торжестве его над темными инстинктами. Иными словами, эта драматическая коллизия развертывается на поле человеческой души, озабоченной интересами общей пользы и всеобщего блага.
В риторике советской Родины адресатом творческого усилия трудящихся и получателем соответствующих пользы и блага оказывается совсем иной субъект - социалистическая Родина. Она же - социалистическая Родина - оказывается и единственным субъектом процветания. Экономическая мощь, финансовое благополучие Родины никак не подразумевает процветания отдельного гражданина; наоборот, стремление упрочить свое благосостояние вызывает подозрения и гонения (обвинения в „буржуазном гуманизме" или в мещанстве и „вещизме", если не уголовное преследование). Социалистическая Родина держит „монополию на процветание". Гордость советского гражданина - не в том, чтобы это процветание разделять, а чтобы самоотверженным трудом ему способствовать, не получая от него никакой доли, кроме чувства удовлетворения и законной гордости. Вознаграждение за труд приходит не в виде пропорциональной доли от созданной трудом ценности, а как чисто символический капитал - чувство счастливой причастности благу Родины. Это счастье верующего, приносящего жертву в капище. Его награда - не получение того, о чем он просит, совершая жертвоприношение, а счастливое чувство сопричастности божеству, если жертва благосклонно принимается.29
Именно в этом советский дискурс видел желанный результат воспитания или перевоспитания. В исправительно-трудовых учреждениях (словосочетание исправительно-трудовой можно рассматривать как пережиток социалистической утопии преобразования человеческой природы через целительное воздействие труда) честный труд на благо Родины является условием будущего освобождения и искуплением за совершенный против родной законности проступок.
Когда „свободный труд" мобилизуется насильственными мерами, у Родины появляется новый аспект - аспект жертвоприношения и искупления вины. Родина сакрализуется, возносится на пьедестал; ради нее совершаются трудовые подвиги, ее именем венчают героев, ей возносится хвала и слава (Слава - один из атрибутов Божественности).30 Здесь сакрализованная Родина опять оказывается инновацией в духе хорошо забытого старого. На алтарь она (под именем Отечества) вознесена была еще в XIX веке (см. более подробно об архитектуре Отечества как „светской церкви" в идеологическом творчестве A.C. Шишкова в главе 4). „Возродив" Родину как символ государственной, державной идентичности, советская идеологическая машина возродила и ее сакральный аспект, поместив Родину на алтарь гражданского служения, расположенный в самой сердцевине идеологического лабиринта атеистического государства.
Мотив героического служения обожествленной таким образом Родине становится еще более очевидным в нарративе о защитнике Родины.
Родина воспитала / вскормила / вспоила своих сыновей, Родина дала им все. Родина любит их, как мать. Мальчик - будущий солдат, будущий защитник Родины. Сыновья Родины приносят присягу на верность Родине, клянутся защищать Родину до последней капли крови. Теперь они - солдаты Родины, защитники Родины, наследники боевой славы отцов и дедов. Они готовы в любую минуту встать на защиту социалистической Родины. Защита Родины - священный долг гражданина. Родина посылает своих сыновей на боевой / ратный подвиг - Родина-мать зовет. По зову Родины, по зову сердца защитник Родины готов на подвиг, на выполнение сыновнего долга / обязанности перед Родиной. Когда враг коварно нарушает / вторгается в пределы нашей Родины, защитник Родины, не жалея жизни / не щадя живота, отстаивает независимость и свободу Родины. В трудный для Родины час он грудью становится на защиту Родины. Его смерть почетна: пал на полях сражений, защищая Родину. Солдат Родины всегда готов и в мирное время встать на защиту священных рубежей Родины. Родина помнит боевые заслуги своих сыновей, отмечает их беспримерный подвиг своими боевыми наградами. Родина помнит /
не забудет своих сыновей, отдавших жизнь за честь и независимость Родины, будет чтить их боевой / ратный подвиг. Они с честью отстояли свободу и независимость Роди-
В памяти советских людей чеканные формулы этого нарратива запечатлены навеки, как мантры (примеры ниже взяты из текста довольно поздней поры, самого кануна перестройки - обращения ЦК КПСС памяти К.У. Черненко): „поддерживать обороноспособность нашей Родины"; „крепить обороноспособность нашей социалистической Родины"; „крепить экономическое и оборонное могущество нашей Родины" ...
Как мы уже говорили, в истории дискурса советского патриотизма нарратив военного долга перед Родиной предшествует всем другим риторикам Родины и усваивается советской пропагандой значительно раньше, чем вся остальная патриотическая риторика. Мотив защиты Родины перед лицом внешнего врага, мотив России как великой державы оказался тем связующим звеном, которое, подобно мостику, легло между государством диктатуры пролетариата и его классово чуждыми попутчиками - военспецами из числа белых генералов. Облегчила эта риторика и трудный диалог сталинского аппарата, с представителями эмиграции. Об одном из таких непримиримых противников большевизма пишет в своих лагерных воспоминаниях Лев Разгон.31 Этот человек, убежденный монархист, подвергся жестоким репрессиям со стороны сталинского режима и был свидетелем поистине всенародного масштаба политических преследований, но оправдывал эти репрессии (не исключая и произвол против себя самого) высшими государственными интересами Родины.
Нарратив о долге перед Родиной знаком нам по литературе и публицистике о войне, по риторике советской военной пропаганды послевоенного времени. Особенно популярна эта ипостась Родины в т. н. генеральской прозе.32 Если сын Родины, герой предыдущего нарратива, выполняет свой долг перед нею на трудовом фронте мирного строительства, то солдат / защитник Родины доказывает свою верность ей в годину военных испытаний, на полях сражений. Зрительный образ, неизменно возникающий в памяти -плакат „Родина-мать зовет": простоволосая немолодая женщина одной рукой указывает на текст военной присяги, другая рука воздета в призывном жесте, бросающем на бой; слышится мерный ритм поистине народной песни „Вставай, страна огромная". Самые знаменитые зрительные образы времен Великой Отечественной войны - это плакаты, в которых возникают образы поруганного материнства и детства, взывающие: „помоги!", „защити!", „отомсти!".
Мобилизующую роль материнства буквально воплощали в своих сценариях официальные советские ритуалы, например, проводы новобранцев в армию с участием представительниц комитетов солдатских матерей (70-80-е гг.). „Солдатские матери" - общественные организации, которые при брежневском режиме были призваны осуществлять идеологическое посредничество между армией и гражданским населением. Практически это посредничество сводилось к содействию военному призыву - задача, выполнение которой для военкоматов с каждым годом становилось все сложнее. „Солдатские матери", по мысли идеолога, должны были повысить идейное содержание самого акта призыва в армию, придав ему высокий эмоциональный накал. Ритуал проводов в армию как акт призыва к выполнению гражданского долга подтверждался личным обращением к молодому воину со стороны матери, которая становилась символом, аккумулировавшим в себе все коннотации беззащитности, страдания, слабости, поругания от руки врага, который нес в себе образ матери-Родины времен Второй мировой войны. Провожая сына в армию, мать не просто расстается с ребенком, но добровольно и сознательно (атрибуты советского субъекта, которые мы уже обсуждали выше) отказывается от него в пользу высшей матери - Родины, она как бы посвящает усилия, связанные с воспитанием сына, этой высшей матери. Отец солдата в этой символической передаче не участвовал, если не считать обязательного присутствия в ритуале ветерана войны, который обращался к будущим воинам со словом напутствия от лица обобщенно-исторических „отцов и дедов", т. е. коммунистов - ветеранов революции и войны, завещавших молодежи долг защиты Родины. Таким образом, выполнение долга перед Родиной оказывалось символической сделкой между реальной („биологической") матерью и матерью „идеологической", т. е. по природе своей высшей.
В годы постсоветского развала армии „Солдатские матери" взяли на себя новую посредническую функцию, борясь против дедовщины в армии и помогая семьям избавить детей от нежелательного призыва. Кроме того, во время войн в Чечне они не только выступали как посредницы, добиваясь освобождения российских солдат из плена, но фактически оказались единственной общественной организацией, последовательно выступавшей за прекращение войны. Таким образом, на поверхность риторических практик вышел „архетипический" образ матери - богини мира - который в державных военных риториках энантиосемически соответствует образу матери - богини войны. Не случайно и чеченские партизаны, военный ритуал которых демонстративно строился на патриархальных принципах Корана, ведя переговоры о выкупе пленников, предпочитали иметь дело с матерью солдата - отдавая тем самым дань не только патриархальному образу матери-избавительницы, но и реальностям войны, в которой все продавали всех и единственной надежной инстанцией оказывалась мать, кровно заинтересованная в сборе и честной передаче денег для выкупа сына.»
Однако вернемся к советской Родине-Матери. Это мать-воительница, мать-мобилизация. В монументальной пропаганде она изображена в образе Славы с подъятым мечом. Меч - символ справедливого возмездия, символ отделения „своих" (верующих, тех кто спасется) от всех прочих (ср. евангельское „не мир, но меч").34 Но подъятое оружие в руке монументальной женской фигуры прочитывается и как символ кастрации; держа монополию на Славу, Родина лишает сыновей права на воинские почести, на военное (т. е. мужское) достоинство.
Меч - оружие защиты и возмездия, а не нападения. Советская военная доктрина всегда подчеркивала этот факт, используя цитату из мифологизированной средневековой истории: в фильме С. Эйзенштейна „Александр Невский" (1938) герой произносит ключевую фразу: „Кто к нам с мечом придет, тот от меча и погибнет". Как и в руках Родины-Матери, в руках Александра Невского меч - символ „пасторский", с помощью меча он „пасет свое стадо", отсекая праведных от неправедных. Истребление тевтонских рыцарей - это гибель от меча тех, кто не верует. Скованные льдом зыби Чудского озера („ледяная метафора" - распространенные в русской литературе образы зимы, льда, сковавшего все мороза как иносказания неприступной и незыблемой русской государственности) для воинов Александра оказывается твердой почвой; русские уверенно стоят на твердыне „родной почвы", даже если почва эта - всего лишь ледяная корка над пучиной вод. Этот лед - символ русской державности - выдерживает вес „своих" воинов, но проламывается под весом пришельцев. То, что для русских — почва, для тевтонских рыцарей оказывается бездной, провалом, могилой; иными словами, как гласит народная мудрость, „что русскому здорово, то для немца смерть".
Таков поворот темы материнства-почвы от смыслов „любовного вскармливания и выращивания" (ср. нарратив о перекати-поле) к смыслам „гнева и отмщения". Причина воинственности Родины - не в том, что она нуждается в физической защите. Гораздо более высоким мотивом является то, что в защите нуждается честь Родины. Защитник Родины не даст чужому сапогу растоптать эту честь. Враг - насильник, он покушается / посягает на святыню. Враг претендует на овладение Родиной-матерью, т. е. враг - это символический Отец. Именно на врага-Отца восстает солдат, вставая на защиту этой святыни и отдавая за нее жизнь.
В предыдущем разделе мы видели нарратив о Родине, которая принимает жертвоприношения от своих сыновей в виде трудовых подвигов. Теперь же Родина-мать - это божество, служение которому требует человеческих жертвоприношений. В процессе этой символической трансформации возникают фразеологизмы священные рубежи / пределы Родины / Отечества, священная свобода Родины, отдать жизнь за свободу Родины / Отечества и др.
Эта риторика священной жертвы не только диктуется прагматическими потребностями организации населения на отпор врагу, но отвечает и внутренним требованиям устройства советского дискурса, стремившегося к трансформации от государства диктатуры пролетариата к многонациональной империи. О „милитаристском комплексе" в риторике национального государства как о закономерности этого дискурса писали Бенедикт Андерсон и Эрик Хобсбаум.35 Андерсон указывает, что центральным символом национального государства является могила неизвестного солдата, а рассуждения о святости государственных рубежей, как замечает Хобсбаум, пропорциональны исторической произвольности этой фактически существующей границы. Эти тенденции мы наблюдаем и в советском патриотическом дискурсе. Активно развивается, как мы уже упоминали выше, тема военной славы СССР как военной славы Отечества (фильмы „Александр Невский", „Адмирал Нахимов" и др.).
Своеобразное развитие получает и метафора Родины как дома. Когда во время второй мировой войны Черчилль призывал британцев к защите своей страны, он ставил знак равенства между родиной и родным домом. Это дало существенный пропагандистский эффект. Общественный долг британца становился понятным и доступным каждому: если на твой дом напали враги, его надо защищать.
Советская пропаганда военного времени как раз подчеркивала, что советский человек в своем стремлении защитить Родину возвысился над узким пониманием родины как родного дома и включил в это понятие идею социализма, коммунистическое мировоззрение и гордость за СССР как первое в мире социалистическое государство. Пример взят из пропагандистского очерка Ильи Эренбурга „Душа России":
Бойцы у костра, на правом берегу Днепра, конечно, сыновья русских солдат давнего времени. Они сохранили и любовь к родной земле, и отвагу, и смекалку, и выносливость дедов. Но есть в них нечто новое, рожденное революцией: они не только солдаты, они граждане. [...] Советский Союз защищается не только как огромное государство, он защищается как истинная демократия: войну ведет народ, для которого держава - это собственный двор.
Как идеологическая мать, Родина в иерархии советских ценностей становится неизмеримо выше биологического материнства, так и идеологический дом - пространство советского - оказывается первичным по отношению к дому как таковому, семье, хозяйству, „малой родине". Превосходство социалистической Родины над врагом - это прежде всего превосходство коллективистской идеологии; преимущество советского патриотизма - в сознательном отношении к ценностям передового бесклассового общества и идеал коммунизма, родиной и наглядным воплощением которого стал Советский Союз.
Вот типичные контексты, выбранные из так называемой генеральской прозы периода застоя:
Есть в литературе темы, которые называют вечными. К их числу [...] относятся - по закону наивысшей человечности - тема защиты Отечества и сохранения мира.36
Но советский народ выстоял и победил сильного, коварного и жестокого врага, отстоял честь и независимость своей Родины, освободил многие страны от фашистского ига и открыл перед народами всего мира перспективы дальнейшего развития по пути прогресса и социализма.37
Малый, до обидного малый срок отпустила история нашему молодому социалистическому государству, чтобы подготовиться к решительной схватке с фашизмом, к войне, которая была не просто войной между двумя государствами - это была борьба двух социальных систем, двух миров, битва мировоззрений. Но, как лейтенант сорок первого, знаю: мы успели сделать главное - воспитали нового человека, для которого понятие Родины стало понятием социальным, а исторически привычное „защита Отечества" в его сознании прочно уступило место „защите социалистического Отечества".38
Но было в них то общее, что определяет тип командира Красной Армии [...] беспредельная преданность своей социалистической Родине, высокие морально-политические и боевые качества, сильная воля, которая, в свою очередь, рождала такие качества, как дисциплинированность, требовательность к себе и подчиненным.39
Родиться мы могли на земле России, Украины, Грузии, Узбекистана, Казахстана, но Родина у нас одна - Советский Союз. Помните об этом! И защищайте его до последней капли крови.40
С той же легкостью риторического приема, с каким у Орвелла министерство войны превращалось в министерство мира, здесь исторически привычное „защита Отечества" легко уступает место защите социалистического Отечества. Земля России, Украины, Грузии, Узбекистана, Казахстана (отметим еще раз особенность этой риторики: все перечисленные - будущие постсоветские „независимые государства") легко объединяются в сознании пишущего в одну общую Родину - Советский Союз.
Объясняется эта идеологическая всеядность, разумеется, общностью мифа. Какими бы ни были сильными антагонизмы в легитимации общественного устройства, они не могут противостоять организующей силе порядка дискурса, воплощенного в мифе. Провозглашенное генералами единство Родины и Социалистической Родины - не пустая фраза идеологического работника. Миф Родины / Отечества на самом деле создает в культурной истории России некое общее символическое пространство, где политическое различие между русским и советским сходит на нет.
Политически ангажированная, „идеологически подкованная" история Отечества охотно указывает на это общее, как бы внеидеологическое пространство. В нем именно патриотизм, а не классовая борьба, как того следовало бы ожидать от автора, воспитанного марксистско-ленинской пропагандой, движет историей:
Отечественная война 1912 года тоже не была таковой по замыслу. А шла довольно коварная европейская политическая игра, в которую, по мнению, некоторых российских политических мужей, нам вообще нечего было встревать. Но в тот момент, когда под наполеоновскими стягами европейское воинство стало утюжить Россию, — ситуация принципиально переменилась. Война оказалась Отечественной. Население почувствовало себя - народом. [...] В 1612 году игра политическая была еще хитрее и, наверное, еще запутаннее [...] Однако все это стало неважно, когда Минин ударил в набат и Пожарский повел русских: они дрались не за Романовых, они дрались за свои дома, за свою Родину. [...] Сталин быстро почувствовал, что с того момента, когда немецкие армии вторглись в нашу землю [...] - все переменилось! Не за „коммунизм" поднялись русские люди, а за Отечество.41
Новая постсоветская государственность выдвинула заказ на новую версию истории, В ответ на социальный заказ, патриотически настроенный идеолог немедленно возрождает Отечество. Он активно обживает то идеологическое пространство, в котором русский миф сливается с советским мифом. Именно в этом пространстве и расположена та условная стена, которая отделяет Россию от мирового сообщества гораздо надежней любых Берлинских укреплений.
Родина воспитала, вспоила и вскормила будущего изменника, пригрела на груди змею. Родина дала ему все - образование, крышу над головой, чистое мирное небо, уверенность в завтрашнем дне, возможность для вдохновенного созидательного труда. Он отплатил Родине черной неблагодарностью. Он поставил собственные интересы выше общественных, выше интересов Родины. Он предал самое дорогое, что есть у нас всех - Родину.
Подобно Иуде, он продал ее за тридцать серебренников. Подобно Исаву, он продал ее за чечевичную похлебку. Для него нет ничего святого: где хорошо, там ему и родина. Он отщепенец, предатель, Иуда, человек без Родины, двурушник, очернитель нашей действительности. Народ отвечает на его поступок гневом и презрением. За свой позорный поступок изменник Родины понесет достойное наказание: будет выслан за пределы Родины и лишен гражданства. а (вариант): На допросе следователь учит его, как Родину любить. За измену Родине преступник приговаривается к высшей мере наказания - расстрелу.
В этом нарративе безошибочно узнается дискурс партийных чисток довоенного времени, дискурс борьбы с „безродным космополитизмом" поздней сталинской эпохи и борьбы с диссидентством и политической (в основном еврейской) эмиграцией 70-х гг.
Важный религиозный мотив, присутствующий в советском концепте изменника Родины, - это мотив первого изгнанника человечества, первого братоубийцы и основоположника войны, Каина. По прототипу Каина в советской пропаганде строился образ отщепенца, изменника и предателя Родины. Образчики этой риторики широко представлены в жанре изобличения двурушника-диссидента, расцветшего в советской официальной риторике в 70-е годы. Напомним, что и официальные преследования против диссидентов пользовались понятием „измена Родине" как уголовно-процессуальным.
Насыщение риторического оборота юридическим содержанием - прием сталинской судебной практики. Многочисленные изменники Родины и ЧСИР (члены семьи изменника Родины) „мотали срока" в ГУЛАГе или получали пулю в затылок на обеспеченных социалистической законностью основаниях и не иначе, как по оформленному с соблюдением процедуры приговору суда.
Сам термин враг народа (заимствованный из дискурса Французской революции, но употреблявшийся и в древнеримских практиках изгнания) подразумевает преступление против себе подобных, покушение на братоубийство. В эволюции советского термина интересна закономерность развития понятия „народ" из первоначального, революционного „пролетариат, братство по классу" в последующее сталинское „социалистическая нация, братство по идеологии" и, наконец, в период борьбы с космополитизмом, в расистское понятие „русские, братство по крови". Видоизменение содержания термина народ происходило параллельно трансформации содержания термина Советская Родина. Как термин юридической практики,
враг народа ушел из обихода после доклада Хрущева на XX съезде партии. Термин же измена Родине оставался в Уголовном кодексе РСФСР еще долгое время, сменившись в наши дни термином государственная измена. В связи с массовыми отъездами в эмиграцию в брежневские времена риторика этого нарратива пополняется двумя новыми библейскими персонажами - Иудой и Исавом. На уровне аллюзии присутствует здесь и отсылка к евангельской притче об изгнании торгующих из храма:
Для тебя территория, а для меня Это Родина, сукин ты сын!
- восклицает патриотически настроенный поэт Ст. Куняев в стихотворении, написанном в 70-е гг. и озаглавленном „Разговор с покидающим Родину".42 Стихотворение носит явно антисемитский характер, и несколько замечаний на эту тему мы позволим себе ниже.
Сакрализация Родины, таким образом, получает новое дискурсивное подкрепление: покинуть Родину - значит изменить ей (на языке партийных собраний это одно и то же), это значит отказаться от божественной благодати. Изменник Родины, подобно Иуде, разменивает высокое, но трудное счастье сопричастности великому - на мелкую денежную подачку (мотив тридцати Серебреников). Так же и Исав, от рождения осененный божественным благословением первородства, легко отказывается от него при виде тарелки супа. Мотив размена высоко-духовного на низкоматериальное вообще характерен для дискурса об изменнике Родины. Под тридцатью серебрениками или чечевичной похлебкой в анти-диссидентской официозной публицистике понимались материальные преимущества жизни на Западе - комфорт, элементарная сытость, здоровье, короче, все то, что Родина отнюдь не считала нужным предоставлять своим сыновьям и что клеймилось советской печатью как мещанство.
Риторика долга перед Родиной сменяется обличительной риторикой продажи Родины. Виновный получал возможность если не искупить свой грех, то хотя бы „выкупить". Отлучение отступника в практике 70-х гг. дополнялось требованием компенсации-выкупа: будущий эмигрант обязан был „сложить с себя", в акте своеобразного ритуала гражданской казни, все, что можно было считать привилегиями. Он должен был выйти из всех общественных организаций, в которых прежде имел честь состоять (партия, комсомол, профсоюз), что уже было сопряжено с позором публичного осуждения. Кроме того, он должен был претерпеть унизительную процедуру увольнения с работы - как ритуал отлучения от общего с собратьями источника прокормления и места приложения творческих инициатив (ср. описание идеологемы труд выше). Его вынуждали отказаться от столичной прописки - привилегии, за которую советский гражданин готов был пожертвовать многим - и требовали оплатить ремонт покидаемой квартиры (акт ритуального очищения пространства от присутствия грязного предателя). Кроме того, он обязывался возместить покинутой Родине стоимость своего образования. Наконец, бюрократический ритуал отлучения увенчивался символическим актом сдачи советского паспорта. Короче, эмигрант-Каин должен был вернуть Родине-матери то самое „все", что она ему дала, чем вспоила и вскормила. Такая ритуально-очистительная практика „выкупа" отчасти сохраняется и в настоящее время: при отказе от российского гражданства субъект платит в посольстве Российской Федерации за рубежом довольно крупную сумму в валюте.
Разумеется, такого рода интерактивные идеологические игры застойного времени не шли ни в какое сравнение с репрессивными практиками против изменников Родины - врагов народа 30-50 гг. Однако они унаследовали и риторику, и логику сталинской охоты на ведьм. В частности, унаследован был сценарий политической чистки: и в ходе показательного процесса 30-х, и на открытом партсобрании 70-х от героя требовалось публичное покаяние, а от зрителей - единодушное коллективное осуждение (коллективные письма с гневным осуждением в редакции газет, митинги сталинской поры).
Тем самым в советской культуре образовывалась круговая порука, еще прочнее цементировавшая единые ряды осуждавших: их соучастие в вынесении приговора выражалось в символическом жесте подписания коллективного письма или поднятия руки при голосовании. Хотя во времена террора собственно судебный приговор выносился сталинским трибуналом или тройкой, решение о чистке и разоружении перед партией / лицом общественности, т. е. общественный приговор об отлучении, выносился коллективно и до судебного рассмотрения дела. В 70-е гг. судьба отъезжавшего - разрешение на выезд или отказ - зависела от решения „компетентных органов", но предварительно его товарищи осуждали его на моральных основаниях, коллективно, путем открытого голосования. Этот ритуал мыслился как карательный по отношению к отъезжавшему и как профилактический по отношению к остающимся. Таким образом, можно сказать, что ритуал чистки из политического, руководимого сверху мероприятия постепенно превратилась в практику повседневной жизни советского общества.
„Не наш человек": путешественник - изменник - еврей
В обличительной риторике измены Родине оседлость - добродетель настоящего / честного советского человека. Наоборот, „охота к перемене мест" - свойство не нашего человека (во фразеологии женщины-управдома из фильма „Бриллиантовая рука" - незабываемое творение Нонны Мордюковой).
Однако связь между склонностью к путешествиям и склонностью к измене очевидна не только для героини Мордюковой. Эта связь подробно разработана в русской литературно-публицистической традиции, от которой лишь кончик, как верхушка айсберга, показался в стихах Куняева, процитированных выше. Недоверие к „праздношатающимся" - не только характерная особенность советской бюрократии, но часть философского дискурса русской идентичности, часть риторики русского самоопределения, которая может похвастаться персонажами гораздо более выдающимися, нежели наша управдомша.
Один из таких серьезных персонажей - отец славянофильства Иван Аксаков, мнение которого о русских живущих, за границей, мы уже приводили. Эмиграция есть абсолютное зло:
Эти люди (эмигранты „вольного слова". - И. С.) накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди подводят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои руки в крови Русского народа [...]43
В молодости, в ранний период своих славянофильских исканий, Аксаков не отличался такой отчаянной великодержавностью. Она проявилась с годами, когда славянофильство из критической оппозиции переместилось в позицию партии власти. Не занимая постов в правительстве, Аксаков и его сподвижники в пореформенной России соединили в себе привилегии властителей умов с выгодами успешного предпринимательства. Их „славянофилия" приняла облик идеологии чисто экономического протекционизма и империалистического отношения ко всему остальному миру - например, к Балканам, где Аксаков зажигательными обращениями к братьям-славянам едва ли не спровоцировал войну,44 и к Средней Азии - исключительно как к колониальным территориям. Интересно, что именно такая имперская глобальная претензия демонизирует изгнанничество, изображая „вольную эмиграцию" наподобие сатанической секты. Этот сатанизм, как представляется, связан со своеобразным политическим превращением русской романтической традиции в поэзии.
Русская эмиграция издавна зовет себя изгнанием. Изгнание - как мы уже говорили выше - важный поэтический концепт, который романтичеекая поэтика индивидуалистического бунта приписывает образу поэта-„овидия". Однако романтическое изгнание означает и разбиение христианских икон. Байроновский Каин или лермонтовский Демон („печальный дух изгнанья") оспаривают и отвергают авторитет религиозной традиции. Евангельский сюжет изгнания бунтаря-братоубийцы или эпизод падения Сатаны преобразовываются в сюжеты странствования, в которых (анти)герой претерпевает, в состоянии отлученности от Света, личные душевные мучения и тем самым как бы получает некоторую долю оправдания, искупая грех страданием, вечной отверженностью. Неудивительно, что „лишний человек" русской прозы, балансируя на грани демонизма (Онегин, Печорин) и являя собой индивидуалиста, не приемлющего общественного закона, оказывался странником, путешественником, добровольным изгнанником. Уже в этой романтической концепции отъезд в путешествие, странствие, передвижение с места на место (в том числе за границу, как это делает Онегин) - это знак отпадения от общего тела. Бездомность -мобильность, как сказали бы в наше время - это как печать греховности, нераскаянности, и, как следствие, неприкаянности Каина-Сатаны. Путешественник - профанный облик Дьявола. Ведь не случайно и булгаковский Воланд предстает перед наивным Иваном в обличье интуриста, лица неопределенной национальности - не то немца, не то поляка, иначе говоря -космополита.
Таким образом, в романтическом мифе о бунте против власти авторитета, путешествие - это вынужденное странствование, которое выпадает на долю (анти)героя, в душе которого произошло отпадение. В логике этого мифа путешественник - это отщепенец. В логике же другого романтического мифа - о Почве и Корнях - он оказывается и предателем. Демонизированный изгнанник - герой не только романтической поэзии, но и русской шовинистической пропаганды. Его мы видим и в советском мифе об изменнике Родины. Космополит - гражданин мира - оказывается, по законам этой логики, ипостасью Сатаны, Князя мира, Князя Тьмы. Враг народа в этой семантике рифмуется с врагом рода человеческого, с извергом в буквальном, изначальном библейском смысле слова. „Антисемитский поворот" в советском дискурсе о безродном космополите оказывается вполне закономерным продолжением романтического мифа о корнях и почве, который отрицает романтический же миф индивидуального бунта. Этот „демонизированный актант" не может оставаться пустым, он требует дискурсивного наполнения, требует нового (анти)героя.
Интересный автор, внесший свой вклад в заполнение пустой актантной позиции и дальнейшее формирование риторики о путешественнике как изменнике - Алексей Хомяков. Он предъявляет путешественникам серьезные моральные и духовные претензии, отзываясь о путешествиях вообще как о „пустой и бессмысленной потребности". В чем же вина путешественника?
Его (путешественника. - И. С.) существование одностороннее и носит на себе какой-то характер эгоистического самодовольства. Он смотрит на чужую жизнь, - но живет сам по себе, сам для себя; он двигается между народами, но не принадлежит ни к одному. Он принимает впечатления, он наслаждается всем, что удобно, или добро, или прекрасно, - но сам он не внушает сочувствия и не трудится в общем деле, беспрестанно совершаемом всеми около него.45
Таким образом, путешественник - это трутень, паразит: он „потребляет" впечатления, ничего не отдавая народам, у которых эти впечатления по-черпывает. Он „не трудится в общем деле" — не вкладывает ничего в это дело. Он временщик: для него чужое отечество - это именно, как подметил Куняев, территория. Но опасность путешествия не только в этом, но и в том, что оно, как удобный повод, дает „увольнительную" от нравственных требований, которые предъявляет своему сыну родное Отечество - то самое, которое путешественник, в поисках впечатлений и удобств, покидает:
К тому же надо прибавить еще другое замечание: нравственное достоинство человека высказывается только в обществе, а общество есть не то собрание людей, которое нас случайно окружает, но то, с которым мы живем заодно. Плодотворное сочувствие общества вызывает наружу лучшие побуждения нашей души; плодотворная строгость общественного суда укрепляет наши силы и сдерживает худшие наши стремления. Путешественник вечно одинок во всем бессилии своего личного произвола.46
Путешественник, таким образом, отвергает благодатную соборность Родины ради сомнительного самоутверждения в индивидуализме: отрицая и „плодотворную строгость" коллективного суда соплеменников, и их „плодотворное сочувствие", путешественник предается закону „личного произвола" - правда, „во всем его бессилии". Так персонаж Хомякова - „просто путешественник" - уже приобретает свойства Сатаны-Каина („личный произвол", „одиночество", „бессилие"), приближаясь постепенно и к знакомому нам образу изменника советской Родины.
Еще в одном фрагменте Хомяков от критики путешественника переходит к обличению эмигранта:
Часто видим людей русских и, разумеется, принадлежащих к высшему образованию, которые безо всякой необходимости оставляют Россию и делаются постоянными жителями чужих краев. Правда, таких выходцев осуждают, и осуждают даже очень строго. Мне кажется, они более заслуживают сожаления, чем осуждения: отечества человек не бросит без необходимости и не изменит ему без сильной страсти; но никакая страсть не движет нашими выходцами. Можно сказать, что они не бросают отечества, или лучше, что у них никогда отечества и не было.47
Хомяков видит оправдание того, кто покидает Отечество, в страсти. Подобно убийце, совершившему преступление в состоянии аффекта, такой человек недостоин оправдания, но достоин сожаления. Хомяков может понять измену Отечеству со стороны романтического героя - того же Каина или Мазепы. Однако эмигрант („выходец") не имеет страсти, им движет расчет и душевный холод. Таких от Отечества Хомяков отлучает загодя: у такого анти-романтического изгнанника Отечества никогда и не было. Таким образом, холодность, отсутствие способности к эмоциональному порыву - тому, что, можно думать, и создает соборность Отечества - становятся причинами, которые приводят к измене. Неспособность разделить душевные порывы народа, враждебное непонимание народной души - это свойство и (анти)героя сталинского дискурса, космополита-вредителя.
Далее Хомяков приводит аргумент, в котором содержится самое поэтическое определение Отечества, которое нам приходилось читать (может быть, только за исключением определения A.C. Шишкова, см. главу 4). „Поэтическое", однако, не значит „оригинальное". Мы уже говорили, что оригинально высказаться об Отечестве трудно. Вот и у Хомякова мы видим собрание общих мест, каждое из которых так или иначе уже нашло себе место в схеме риторических приемов и нарративов Родины, которую мы предлагаем.
Ведь отечество находится не в географии. Это не та земля, на которой мы живем и родились и которая в ландкартах обводится зеленой или желтой краской. Отечество также не условная вещь. Это не та земля, к которой я приписан, даже не та, которою я пользуюсь и которая давала мне с детства такие-то или такие-то права и такие-то или такие-то привилегии.48
Хомяков, как мы видим, начинает с апофатических определений Отечества, отделяя то, чем Отечество не является. А не является оно ни административной единицей, ни юридическим обстоятельством, связанным с представлением тех или иных прав и привилегий. Здесь Хомяков противоречит официальной доктрине Отечества, согласно которой само имя Отечество является юридическим термином (в отличие от имен Родина и Отчизна). Именно это имя употребляется как термин юридических практик в дореволюционой России.49 Для Хомякова содержание этого термина прежде всего духовное:
Это та страна и тот народ, создавший страну, с которой срослась вся моя жизнь, все мое духовное существование, вся цельность моей человеческой деятельности. Это тот народ, с которым я связан всеми жилами сердца и от которого оторваться не могу, чтобы сердце не изошло кровью и не высохло.50
Наконец, Хомяков ставит диагноз той общественной болезни, которая приводит к сознательному разрыву с Родиной. Это эгоизм, „ложное развитие", отчуждение. Такие люди достойны сожаления больше, чем „цыгане" и „жиды":
Тот, кто бросает отечество в безумии страсти, виновен перед нравственным судом, как всякий преступник, пожертвовавший какою бы то ни было святынею вспышке требования эгоистического. Но разрыв с жизнию, разрыв с прошедшим и раздор с современным лишают нас большей части отечества; и люди, в которых с особенною силою выражается это отчуждение, заслуживают еще более сожаления, чем порицания. Они жалки, как всякий человек, не имеющий отечества, жалки, как жид или цыган, или еще жалче, потому что жид еще находит отечество в исключительности своей религии, а цыган в исключительности своего племени. Они жертва ложного развития.51
„Ложное развитие", таким образом - это путь отпадения от отечества через сознательный выбор „гражданства мира". В культурологической концепции Н.С. Трубецкого такое определение belonging получает уже не поэтическое, а научное обоснование.52 Трубецкой утверждает „специфическое направление еврейских черт характера" как научную - антропологическую и психологическую - данность, представляя таким образом направление, которое можно было бы назвать „научным антисемитизмом". Согласно этой теории, еврейство обладает несомненным „разлагающим" влиянием на культуру народа, в недрах которого оно развивается. Это разлагающее влияние связано с условиями еврейского быта, а именно с тем, что „евреи - двухтысячелетние эмигранты с прочной эмигрантской традицией".53 Результат - склонность к аналитизму, холодность по отношению к культуре-„хозяину", та „едкая, разлагающая ирония, которая свойственна евреям".54 В результате отрыва от почвы и у русских эмигрантов появляются эти признаки, они как бы духовно „объевреиваются". Ибо
[...] разве можно не признать разлагателем человека, живущего в данном народе, вполне приобщившегося к его культуре [...] и в то же время отталкивающегося от тех элементов этой культуры и быта, которые данному народу особенно интимно близки и дороги?55
Таким „разлагателем" оказывается не только „фактический еврей", но и „невольный еврей" - эмигрант, изгнанник. Судьба не только отправляет его в вынужденное странствие, но и предуготовляет ему „еврейский жребий" - жребий аналитизма, „разлагательства", что в конечном счете оказывается нездоровым явлением, симптомом невроза. Холодность и расчетливость, ирония, цинизм, отсутствие идеалов - все это „лишает жизнь всякого смысла", составляя фактор „чистого отрицания", являя в облике изгнанника лик Сатаны. Изгнанник Родины - странник/ путешественник/ отторженец от тела Родины - всегда Сатана и всегда еврей.