ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Деконструкция Родины: фразеология как ключ к восстановлению нарратива
ГЛАВА ПЕРВАЯ. РАССКАЗЫ О РОДИНЕ
Детство героя проходит в малом пространстве - чаще всего в деревне. Это малое пространство — родной дом / кров, отчий дом / кров, родная деревня, родное село, родные места. Это пространство населяют родные и близкие, родная мать, родной отец; его защищают родные стены. Вокруг героя все родное — родные голоса, родные лица, родные обычаи. В родных местах его окружает родная природа: родные русские березки, родные леса и поля. Над головой — родное небо, куда ни кинь взор — бескрайние родные просторы, привольно дышится родным воздухом. Все это - родная сторона (сторонка, сторонушка), малая родина.
Герой вырастает и покидает родные места. Его влечет новая жизнь, новые возможности, мир детства кажется тесным. Он переезжает в город и начинает новую жизнь в мире, где все чужое, незнакомое. Однако в мыслях он все время возвращается к воспоминаниям детства. Его тянет / влечет на родину. Переехав в город, он оторвался от корней, потерял связь с почвой, не может пустить корни, его, подобно растению, пересадили на новую почву и он чахнет. Возможно, он все время переезжает с места на место, со стройки на стройку - человек без роду, без племени, перекати-поле. Но память о родных местах согревает и поддерживает его в трудную минуту. Переломный момент его биографии -известие / весточка с родины, встреча с земляком.
Герой решает возвратиться / съездить на родину. Возможно он едет отдохнуть, в отпуск. Возможно, его вынуждает к этому трагическое обстоятельство - смерть матери, например. На родине все осталось по-прежнему, ничто не переменилось, но герой смотрит на родные места новыми глазами. В нем пробуждается культурная память, проявляется осознание родных корней и родной почвы. Ему становится ясно, что имеет в виду поэт, говоря о „любви к родному пепелищу I Любви к отеческим гробам". К „инвентарю родного" прибавляются родные могилы, родное (сельское) кладбище. а (вариант развязки): герой остается в родных местах навсегда; здесь он обретает утраченный на чужбине душевный покой; возможно, он встречает здесь свою первую любовь, которая по-прежнему верна ему. б (вариант развязки): герой прощается с (босоногим) детством, переживает нравственное возрождение, возвращается к (духовным) корням / истокам и покидает родную сторону обновленным человеком, неся в сердце / душе / памяти неизгладимый образ милой родины.
Этот нарратив знаком нам по своим бесконечным вариантам в советской литературе, особенно в деревенской прозе, в „душевном" кино 50-60-х, он знаком и по советской публицистике на темы нравственности и морали
(стиль журнала „Новый мир", „Литературной газеты"). В литературной критике эту тему принято обозначать темой „малой родины". Само имя малая родина довольно новое в русской культурной истории. Оно появилось, как можно предположить, на излете либеральной хрущевской оттепели, когда, с одной стороны, интеллигенции позволили обратиться к „поиску корней", а с другой стороны, эти корни надлежало искать среди „классово-близких", т. е. в крестьянстве (но не в дореволюционной интеллигенции или дворянстве). Именно так сложилось направление советской литературы, известное под названием „деревенской прозы". При Хрущеве политическое руководство стало относиться к крестьянству с большей терпимостью, чем в сталинские времена. Поэтому и в публицистике и литературе малая родина фигурировала главным образом как деревня, то место, где обитают „народность", „подлинность" и „правда".
При всей своей литературности, концепт малой родины довольно интересен в плане идеологических и политических коннотаций. В каком-то отношении идеолог ему малой родины можно воспринимать как неявную альтернативу официальной идеологии великой социалистической Родины, а приватную любовь к родным краям - как нечто оппозиционное и пролетарскому интернационализму, и советскому патриотизму. Именно так, как мягкую форму критики советской идеологии, и принимали советские читатели деревенскую прозу, которая противопоставляла индивидуальную судьбу человека механически неумолимой логике общественного прогресса и истории; трагический исход такой одиночной судьбы, оторванной от корней, ставил под сомнение весь советский проект как таковой.
В устройстве риторики и фразеологии дискурса о малой родине примечателен один момент. В нарративе о „перекати-поле" и его возвращении домой один актант остается загадочным: откуда именно возвращается герой? В каноне „деревенской прозы" - например, у Василия Белова - это возвращение из „вавилонов" большого индустриального города, бегство из области модернизированной в область патриархальную, „исконную". В фильмах и книгах о войне герой возвращается с фронта („Судьба человека" М. Шолохова). Однако, читатели и кинозрители, воспитанные на цензурных требованиях оттепельной поры, видели в мотиве возвращения и фигуру умолчания: они читали это как возвращение из „мест не столь отдаленных". Так, возвращается из заключения герой незабываемого Юрия Никулина из фильма „Когда деревья были большими" (зритель того времени легко делал политическую поправку, если сценарий предлагал ему как условие игры возвращение героя из „отсидки по уголовке"). Таким образом, лагерь или тюрьма оказывались „локусами модернизации", наравне с фронтом и с большим городом; образ же деревни или патриархального провинциального городка становился тем спасительным локусом, где „злая" модернизация преодолевается целительной нравственностью и поэзией родных корней.
„Родные корни", таким образом - это конструкция, в которой заключен сильный потенциал критики модернизированной цивилизации, воплощенной в совокупной образности более или менее взаимозаменимых актантов: „большой индустриальный город" - „фронт" - „ГУЛАГ". Наиболее талантливо и последовательно эта форма критики представлена в творчестве Василия Шукшина. В его раннем фильме „Печки-лавочки" герой бежит из столицы, где его встречает бездушное, наукообразное знание народа (воплощенное в образе профессора-фольклориста), в родную деревню, где эта народность обретается в подлинном, не замутненном умствованием виде. Однако в своем главном произведении „Калина красная" Шукшин пошел гораздо дальше, противопоставив ту условную малую родину, куда возвращается герой-уголовник (деревня, поле, березки), центральному локусу советского модернизированного порядка - тюрьме. Критика собственно и основывалась на таком умалчивающем противопоставлении между ностальгически-патриархальной малой родиной и Родиной-Системой с ее проектами насильственной модернизации.
Возврат на малую родину - в деревню или маленький уездный городок
— символически представлял идеальное возвращение к моральным устоям, к ценностям „подлинного" и „народного". При этом мотивы возвращения в родные места связаны с духовным протестом против накопительства, карьеризма, мещанства (ср. дикуссию о „вещизме" на страницах „Литературной газеты" в 70-е гг.), стяжательства, индивидуализма и разобщенности, которые воплотились в образе бездуховного, враждебного, нравственно коррумпированного индустриально-бюрократического города.
Однако было бы упрощением толковать деревенскую прозу и выраженную ею полупартийную, полуинтеллигентскую мечту об обретении утраченных корней на малой родине лишь литературным противостоянием деревенщиков основному направлению соцреализма, в частности, производственному роману или „городской" прозе. Столь же упрощенно было бы понимание дискурса малой родины лишь как разновидности дискурса национализма или локализма.
Идея родины - утраченной и возвращенной
- не является открытием позднего соцреализма, она входит в репертуар базовых сюжетов европейской культуры, сочетая в себе мотив странствия, с одной стороны, и мотив утраченного / возвращенного Рая, с другой. Трудно при анализе этого нарратива не углубиться в исследование некоторых „бродячих" сюжетов. В этой теме отразились не только литературные коллизии, но и целый ряд изначальных культурных мифов.
В истории европейского сознания коллизия малой родины - буквально одной из „метафор, которыми мы живем"5 - возникает в с самом первом документе этого сознания, гомеровской „Одиссее".
Странствие Одиссея в поисках утраченной родины - это самый ранний пример борьбы человека за свою самость. Хоркхаймер и Адорно6 пишут о том, как утраченная и возлюбленная родина становится тем мотивом, который заставляет Одиссея покорять себе силой или хитростью враждебные ему силы мифа, силы дикой природы, в конечном счете собственные страхи ради возвращения на родную Итаку. Итака, родина, по которой проливает слезы пленный Одиссей и которая неудержимо влечет его, несмотря на противодействие враждебной стихии, оказывается проектом. Человек эпохи Современности, ностальгически ищущий свою идентичность7 - это Одиссей, плененный и плачущий на скале по своей недосягаемой Итаке.
Аналогия с „Одиссеей" подсказывает нам, почему проект Итаки - если Итака действительно служит прототипом малой родины - неизбежно оказывается утопией. Счастливое возвращение к корням - это иллюзия, неосуществимое желание, которое реализуется только в утопической программе советской литературы. Именно в виде проекта-невозможности, открытого и незавершенного предприятия он описан в „Одиссее" - общем для всех одиссеев всех времен „источнике цитирования".
Как мы знаем, гомеровский герой так никогда и не закончил своего странствия, его возвращение на родину временно, ему дают лишь „увольнительную" домой, предоставляя возможность расправиться с женихами, досаждающими Пенелопе.
Обретенная в акте возмездия Итака оказывается лишь остановкой в пути. Тиресий, предсказание которого Одиссей получает ценой опасного путешествия в Аид, обещает ему окончательный возврат на родину только после того, как он, в порядке промежуточной остановки, вернется на Итаку для осуществления возмездия. Впоследствие же его ожидают новая разлука с любимыми, новые странствия, новые приключения. Обещание окончания путешествия Тиресий связывает с абсурдным для морехода-Одиссея условием: странствия его завершатся на том острове, где жители не знакомы с мореплаванием. Согласно пророчеству, Одиссей встретит незнакомца, жителя острова, который не сможет отличить весла от лопаты. Как только случайный встречный где-нибудь спросит Одиссея: „Что это за странную лопату ты несешь на плече?", его странствие можно считать законченным и возвращение на родину окончательным.
Пророчество Тиресия, как можно думать, было одним из многих случаев иронии судьбы. Боги, наверное, смеялись над Одиссеем, готовя ему подобный жребий. Интересно, что „Одиссея" заканчивается расправой над женихами и восстановлением Одиссея в правах царя, отца и супруга. Мы ничего не узнаем о его дальнейших странствиях и о том, исполнилось ли пророчество старца. Окончательно Итака возвращенной родиной так и не становится. Даже находясь на почве родины, Одиссей не обретает ее. В этом архетипическом сюжете сконцентрировались все чувства, которые вызывает в нас родина - родина-ностальгия, родина-утопия, навеки затопленный и невозвратимый, но тем более привлекательный град Китеж, движущий принцип на пути к Себе.
Таким образом, одной из базовых метафор европейской культуры, безусловно, является миф о Пути, который конструирует жизнь как странствие, восхождение, переход, возвращение к утраченному высшему состоянию души. Странник, путешественник-первооткрыватель, пилигрим, бродяга, наконец, турист - все это разновидности „номадического элемента" культуры, ипостаси культурного мифа о Пути. Подобно Одиссею, все эти персонажи идут трудным путем становления души, странствия духа. Этот мотив духовного путешествия присутствует и в нашем нарративе о малой родине и ее герое - „перекати-поле".
Однако в отличие от других мифологий дороги, миф о малой родине имеет особую форму траектории пути: это замкнутое кольцо, для „искупления Себя" герой должен вернуться на то место, с которого начал путь. Для сравнения возьмем иную траекторию пути, например, бесконечное удаление от точки отсчета (странствие пилигрима в поисках духовного возрождения) или вертикальное восхождение (восхождение на Фудзи-яму, символическое восхождение по иерархии власти, штурм горной вершины). Такая история об уходе ради достижения высшего состояния уже не будет историей о родине. В последней мотив возвращения еще более важен, чем мотив ухода. Не случайно в исследовании Агнешки Клосковской8 родина определяется как „место, куда мы возвращаемся". Как мы видели на примере Одиссея, возвращение это на самом деле фиктивное, а родина - не реальное пространство, а утопическое. Что делает ее еще более привлекательной.
Кольцо ухода и возвращения согласуется с фразеологией родного дома: круг близких людей, родное окружение, кольцо материнских рук. Форма кольца - традиционного женского символа плодородия - участвует в создании коннотаций женского начала родины в отличие от других траекторий странствия - от бесконечно удаляющейся или восходящей прямой, которые вызывают ассоциацию с фаллическим, мужским началом. Женское (материнское) живет и в этимологии слова родина, которое образовалось от того же корня, что и родить, роды, родня, народ, урожай.
Если утраченная и возвращенная родина есть рай, то рай этот - явно материнское лоно. Кругообразность маршрута вписывается в символику кольца как знака материнства, вынашивания и вскармливания. При этом образность „перекати-поля" развивает идею плодородия в двух взаимосвязанных направлениях метафоризации, Кольца и Почвы.
Одно направление - плодородие материнского лона как истока жизни. Здесь оно уподобляется родящей силе земли - отсюда образность „почвы" и „корней". Народная сказка о духовной почве - матери-сырой земле также связана с мотивом кольцевого странствия: из этой (символической) земли выходим, силой ее питаемся, в нее и уходим; конец земного странствия смыкается с его началом в лоне земли-матери.
В рамках метафоры Почвы человек произрастает на родине, подобно растению. Отсюда фразеология - потерять / утратить почву, врастать корнями в (эту) землю, обрести корни, перекати-поле (последнее - растение без корней) и мн. др. В принципе, миф о человеке-растении антонимичен мифу о человеке-дороге: растение закреплено за одним и тем же местом, тогда как странник постоянно перемещается в пространстве. „Сидение" на месте - это сохранение традиции, перемещение - постоянное обновление.9 В нарративе о малой родине значение традиции явно преобладает на ценностью новизны, если вообще не отрицает эту ценность. Поэтому в этой истории странствие есть вынужденное состояние человека, которое не приносит ему ни счастья, ни удовлетворения. Высшая цель такого вынужденного странствия - обретение статичности, традиции.
С мифом Почвы связан миф Крови. Метафора голоса крови позволяет рассматривать все родное - природу, обстановку, людей, язык, историю — как продолжение собственного физического тела, как неотъемлемую часть собственного „я" в прямом, физиологическом смысле. Поэтому, покидая родину, человек покидает самого себя. Все, что за пределами этого коллективно-исторического тела, все чужое - глубоко враждебно. Метафора родины как крови и тела легко переносится с локального мифа о малой родине на национально-патриотический миф о великой Родине, легко поддается переосмыслению в направлении от родных мест - к родному государству, родному политическому режиму, отсюда штампы советского периода типа родной Леонид Ильич Брежнев, родная коммунистическая партия и др.
Утопическая конструкция родины как материнского лона, как мы увидим далее, развивается и в других нарративах о родине, официально принятых идеологической цензурой (см. ниже нарративы „Сыновья Родины", „Счастливое детство", „Семья народов" и др.). Поэтому неотъемлемой частью дискурса о малой родине является тема детства, дискурс о начале сознательной жизни и о первом опыте любви, прежде всего - любви между матерью и сыном. Патетика материнско-сыновних отношений окрашивает весь дискурс о малой родине, а по закону метонимии - и дискурс о Родине великой, социалистической. Отношение к родине в этом смысле насыщено эротическими коннотациями, которые не прошли незамеченными в русской философии (например, эротический компонент отношения к России в философии Василия Розанова и рассуждения о „бабьем начале" в русском национальном характере у Николая Бердяева или мистико-эротические мотивы в патриотической лирике Блока - „О Русь моя, жена моя"). В своеобразной форме эксплицирована эта эротика и в избитых штампах советской гражданской лирики:
Как невесту, родину мы любим, Бережем, как ласковую мать [...]
Мотивы Пути и Кольца „всасывают" в себя и формулируют по-новому старейшие литературные сюжеты. Одиссей - не единственный герой в этом интертексте. Поскольку нарратив о малой родине сильно окрашен библейскими коннотациями, он оказывается и рассказом о блудном сыне. Поэтому фразеология отчего крова, материнского лона, фразеология всего родного окрашивается сильными коннотациями моральной оценки сыновнего долга в его христианском понимании. Развитие нарратива о малой родине в точности воспроизводит библейскую притчу: уход из дома - рассеянная жизнь в пороке - отпадение от Бога и как следствие утрата смысла жизни, а вместе в ней и впадение в нищету на чужбине - возвращение, раскаяние и прощение. Эти христианские этические установки в дореволюционной имперской фразеологии отчества связывались с патриотическим долгом „открытым текстом" (за Веру, Царя и Отечество). Но и в атеистической советской культуре образ и нравственно-этические коннотации Блудного сына, возвращающегося на малую родину, были очень прозрачны.
Героиню выдают замуж в другое село, на чужую сторону, к чужим людям. Здесь молодой женщине плохо и неуютно. Героиня вспоминает родину, грустит по родной сторонушке, по счастливому девичеству, по родным батюшке и матушке, оплакивает свою горькую бабью долю.
Этот нарратив практически утратил актуальность в настоящее время, и мы приводим его постольку, поскольку искали оппозитив по отношению к „мужскому" варианту концепта малой родины, описанному выше. Как мы можем видеть, этот поиск не вполне увенчался успехом. Если нарратив о „далеком замуже" и актуален для культуры нашего времени, то только в шутливых, игровых контекстах.
Интересно задуматься, однако, над тем, почему тема родины не порождает отдельную „женскую" историю и не очень приветствует в качестве своего протагониста персонаж женского рода. Причины кроются, по-видимому, в патриархальном характере дискурса. Уже говорилось выше, что малая родина - это отношения матери и сына. В дискурсе о родине „женский" сюжет уже отведен родине, и это сюжет материнства. Кроме того, родина, как мы видели - это сюжет странствия, а образ странствующей женщины (вообще сочетание образа женщины с образом дороги= грубо противоречит патриархальному идеалу женственности и женскому назначению сидеть „в доме", „в тереме", на месте. Еще в библейских текстах женщина, сидящая при дороге - это эвфемизм проститутки (например, в известной ветхозаветной истории Иуда находит Фамарь именно сидящей при дороге; переодевшись и усевшись на пути его странствия, Фамарь обманула Иуду, который принял ее за проститутку, и понесла от него желанного ребенка - будущего царя). В этимологии русского языка „передвигающаяся" женщина - это женщина шляющаяся (отсюда - шлюха подзаборная), женщина гулящая: она шатается, ходит по рукам, треплет юбки,10 т. е. это женщина легкого поведения и никоим образом не то лицо, которое может позволить себе возвышенные отношения с родиной.
В целом патриотизм и национализм - это культурные установки, производные от мужского взгляда на вещи и сконструированные в рассчете на субъекта-мужчину. Ниже в нарративах о защитнике Родины и защитнике Отечества культурная конструкция маскулинности с точки зрения ценностей национального будет рассмотрена более подробно.
Кроме того, маргинальность этого нарратива среди прочих дискурсов Родины заключается в том, что героиня, отданная в „далекий замуж" на чужую сторону, уже никогда не возвращается в родную деревню, и кольцевая структура сюжета, таким образом, размыкается. С точки зрения родины, женщина в далеком замуже, да и вообще женщина в любой ситуации - это отрезанный ломоть, она изгоняется за пределы нарратива. Подобную ситуацию отвержения Родиной мы увидим, когда будем рассматривать нарративы об изгнаннике и изменнике Родины. Единственная роль, которую Родина выделяет своей дочери - это роль отверженной души. История про малую родину - это история про культурного героя-мужчину, и поэтика женской доли в ней имеет лишь второстепенное значение.
Герой - жертва неблагоприятных обстоятельств, но чаще всего - жертва политической борьбы, в трудные для нашего отечества / для нашей родины годы/ дни / времена он против своей воли покидает родину и вынужден искать приюта на чужбине. Его судьба теперь - жить вдали от родины / в разлуке с родиной, тосковать по родине, жить в скитаниях, и это есть трагедия эмиграции. Уезжая, он навеки прощается с родиной. Теперь он вынужден есть горький хлеб изгнания / сиротства. Эмигрант прозябает / тоскует на чужбине, радуется каждой весточке с родины. В случае удачи он обретает новую / вторую родину в лице страны, давшей / предоставившей ему (политическое) убежище. Но в целом новая страна остается злой / постылой чужбиной, его мучает / гнетет / грызет тоска по родине. Вокруг чужая речь, герой задыхается в душной атмосфере эмиграции, вдали от родного языка. Герой тяжело переживает разлуку с родиной, мечтает о новой встрече с родиной. Тяжело быть человеком без родины, потерять родину, лишиться родины. Его неудержимо влечет / тянет на родину. Он мечтает возвратиться на родину, мечтает умереть и быть похороненным на родной земле, страшится смерти на чужбине. а (вариант развязки - „счастливый конец"): герой возвращается на родину, в родную отчизну. Он дышит воздухом родины, наслаждается видами родной природы. Наконец-то он может ступить на родную землю после долгих лет скитаний и изгнанничества. Это счастливое, долгожданное возвращение на родину после многих лет вынужденной разлуки. На родине его не забыли, почитатели радостно приветствуют его возвращение на родную землю. б (вариант развязки - „не счастливый, но умиротворяющий конец"): вдали от родных и близких, томясь в разлуке с родиной, герой умирает от тоски по родине. Прошли годы, невзгоды минули, но он об этом уже никогда не узнает. Однако даже в страшные годы изгнания у него на родине оставались верные почитатели. Теперь они приходят на кладбище в том далеком городе, где жил наш герой (возможно, кладбище Сен Женевьев де Буа), приносят на его могилу цветы и оставляют на ней горсть родной земли. в (вариант развязки - „советский"): герой лишился родины / потерял / утратил родину в результате собственных ошибок и заблуждений. Оказавшись в изоляции, на обочине жизни, вдали от родины, снедаемый тоской по родине, радуясь издалека достижениям социалистической Родины и гордясь ее успехами / величием, герой постепенно осознает свои заблуждения и понимает, что не может существовать оторванным от Родины. Живя вдали от Родины, он сохраняет с нею живую / внутреннюю связь. Он решает возвратиться на родину. Но прощение Родины надо заслужить. В результате герой возвращается на родную землю, на свою великую обновленную Родину. Родина простила его. г (вариант завязки — „поэтический"): Живя в разлуке с родиной, поэт — певец отчизны живет ее болью и радостью. В своем творчестве он воспевает / поет любимую отчизну, (изнывающую под игом национального угнетения).
Этот нарратив существует в русском дискурсе, наверное, столько, сколько существует в России политическая эмиграция. Именно из анализа этого нарратива становится очевидна разница между собственно идеологической конструкцией и Родиной как фигурой коллективного дискурса, продуктом желания. По своему существу изгнанник Родины - „клиент" чисто юридической практики: высылка за пределы Родины или акт эмиграции ставят его в отношения с законом, с институтами политической власти. Строго говоря, изгнание - это акт лишения гражданства, прекращение формальных отношений между государством и его членом. Однако в этом нарративе речь идет не о лишении гражданства, а об утрате Родины, т. е. не о прекращении формального отношения, а об утрате объекта Желания. Тоска по Родине - симптом кастрации. Отныне Родина проявляет себя негативно, не как источник питания и поддержки (ср. родину-Корни, родину-Почву — мать-питательницу), а как причинитель боли, отчаяния, тоски. Это мать садистическая, она мучает сына своим отсутствием, невозможностью между ними отношений взаимной принадлежности. Лишенный коллективного „мы", изгнанник говорит от лица нарциссического „я".
В этом отношении именно Родина, а не собственно советская система как свод правил гражданства и государственной принадлежности, проявляет свойства символической машины. Если верный сын Родины - это гражданин, орган коллективного тела, то изгнанник Родины - „тело без органов", которое желает встроиться в дискурсивную машину, потому что именно машина с ее непрерывным потоком смыслопроизводства создает значимость и его личного (единичного) существования, даже если это значимость негативного самоопределения: Я тот, у которого нет Родины. Отсутствующая Родина оказывается тем необходимым элементом идентификации, которую Лакан называл „алиби": она предоставляет легитимацию „я", провоцируя выброс эротической энергии, который в присутствии Родины пошел бы на производительный труд во славу Родины, но в условиях ее отсутствия не идет ни на какую работу, кроме работы укрепления нарциссического „я":
Не скрою, чувство тоски по России [...] мне вообще не свойственно. Оттого ли, что я привык скитаться по всему земному шару, или по какой-то другой причине, а по родине я обыкновенно не тоскую. [...] Вспоминаю прошлое, хорошее и дурное, личное и вообще человеческое. А как только вспомню - взгрустну. И тогда я чувствую глубокую потребность привести в порядок мои мысли о моем народе и о родной стороне [...] От иных (мыслей) плохо спится, от иных гордостью зажигаются глаза и радостно бьется сердце. А есть и такие, от которых хочется петь и плакать в одно и то же время. Бешеная, несуразная, но чудная родина моя! Я в разрыве с нею, я оставил ее для чужих краев. На чужбине, оторванные от России, живут и мои дети."
Или другой пример:
Отчизну я обожаю. И обожание это буду носить и ношу в сердце моем до гробовых досок.12
Родной язык, родная литература, родная история, родная природа, родной дом - все это складывается в стереотипный вокабуляр, причем именно не символов Родины, а ее фетишей: в каждом из них изгнанник видит отражение себя самого в состоянии лишенности:
Но нет дня, когда бы я не тосковал по России, нет часа, когда бы я не порывался вернуться [...] Россия всегда есть Россия, независимо от того, какое в ней правительство, что в ней делается и какое историческое бедствие или заблуждение получило на время верх и неограниченное господство. [...] Я полон беспредельной любви к миру и к моей матери, которая называется Россия. Там, в родных местах, так же, как в моем детстве и в юности, цветут купавы на болотных затонах и шуршат камыши [...] Там, в родных моих лесах, слышно ауканье, и я люблю его больше, чем блестящую музыку мировых гениев, поют соловьи, над полями возносятся, рассыпая ожерелья солнечных песен, жаворонки. Там везде говорят по-русски; это язык моего отца и моей матери, это язык моей няни, моего детства, моей первой любви, почти всех моих Любовей, всей моей жизни, которые вошли в мое прошлое как неотъемлемое свойство, как основа личности.13
Дискурс об утраченной любимой Родине передается следующему поколению в виде инскрипции - вписанным в дискурс литературной традиции. Сам метатекст изгнания становится супер-литературой, которая как бы пишется поверх хрестоматийных текстов русской словесности. Вот надпись на титульном листе „Записок охотника" - книге, подаренной отцом-эмигрантом дочери:
Маленькой Лялешечке на память о днях, проведенных на чужбине. Тяжелое время пройдет, настанут лучшие дни, все плохое забудется. Твердо, всегда, при всех обстоятельствах помни, детка, что Россия твоя родина и ее надо любить крепко, крепко -больше всего на свете. Берлин. 11.9.1920 г. Папа.14
Реальные предметы, связанные с Родиной, утрачивают вещественность, преображаются в текстуальные произведения, в фетишизированные контексты, в соприкосновении с которыми нарциссическое „я" переживает свое небытие на Родине, свое и Родины взаимное отсутствие. Здесь смывается грань между русским словом и русской песней, или русской сказкой и патриотическим рассказом, с одной стороны, и предметами материальной реальности, в которые субъект вписывает свое желание Родины. Все это -символизации „я", инореального по отношению к Родине и к миру.
Автор фрагмента, который мы для иллюстрации приводим ниже, - дочь русских эмигрантов, которая родилась в Южной Африке. Она описывает свое первое свидание с Родиной - прибытие в порт советского теплохода. Теплоход нагружается коннотациями символизированного инобытия „я" в пространстве недостижимой Родины:
С раннего детства слова „Россия", „Родина" овеяны для меня какой-то манящей, таинственной прелестью. Этому способствовали русские песни, которые мама пела над моей кроваткой, когда я была еще совсем маленькой, старые русские сказки и патриотические рассказы из отечественной истории (далее следует беседа с советскими моряками. - И. С.): - Вы не можете себе представить, что мы сейчас переживаем. Это наша первая встреча с Родиной после долгих лет изгнания. Это ... незабываемо ... неописуемо ...
Голос ее прервался. [...] (Советский моряк:) Представляю себе, как тяжело, должно быть, жить без Родины.
Я обернулась к нему, и мне показалось, что в его лице говорит со мной моя Родина -далекая и загадочная, любимая и желанная. [...]
В ту первую ночь я не могла заснуть до рассвета - слишком волнующими и слишком большими были впечатления дня. Но эта бессонница не была тягостной. Я лежала, глядя через открытое окно в звездное небо, и переживала снова час за часом, минуту за минутой весь восторг первой встречи с Отчизной [...]15
В примерах, приведенных выше, мы рассматривали случаи построения Родины как индивидуального проекта. Утрачивая гражданство, субъект не перестает быть „клиентом" Родины, подписчиком ее патриотического дискурса. Точно так же и верные сыны Родины не исключают изгнанника из своего общего дискурсивного места, а вписывают его туда еще с большей настоятельностью, только со знаком „минус". При этом разные варианты концовки этого сценария, которые мы отметили выше, подразумевают различное идеологическое, программное отношение к самому факту эмиграции.
Как „минус"-сын Родины, изгнанник воплощается в таком нарративе в фигуре, которая связана с библейскими мотивами блудного сына, Каина и Иуды (последний, впрочем, больше характерен для глубинного фигуратива об изменнике Родины, герое нашей следующей истории). Эти мотивы активно эксплуатировались советской пропагандой, особенно в тридцатые годы, когда наблюдалась волна возвращений деятелей культуры из эмиграции.16 Такое возвращение всегда обсуждалось советскими официальными источниками как нравственная победа Родины, как признание блудным сыном великой правоты новой социалистической Родины перед лицом не только растленного и бездуховного Запада, но и перед лицом побежденного и изведенного большевиками монархического и православного Отечества.
Следует все же добавить, что во время хрущевской оттепели в отношении эмиграции наступило потепление, эмигрант первого поколения перестал восприниматься как изменник, Каин, Иуда, за ним признавались и „хорошие" черты, в частности, его любовь к родине, которая становится залогом его раскаяния и исправления. Все это, конечно, ни в коей мере не относилось к последовавшей за оттепелью третьей волне эмиграции 70-х годов, преимущественно еврейской. Именно во времена оттепели в публицистическом жанре (И. Эренбург, К. Паустовский, Г. Фиш и др.) сведения об эмигрантах стали проникать на страницы советской печати, всегда с оттенком элегической грусти, особенно если эмигрант уже умер (деталь горсти родной земли на чужом кладбище). В том же тоне элегии выдержаны и публикации эмигрантского литературного наследия, предпринятые советскими издателями в перестроенные времена. Такие публикации часто начинаются с предисловий, в которых говорится о том, как покойный писатель любил свою родину, как не отрывался от нее в трудные для нее годы, как пронес в своем сердце эту любовь до конца и как задыхался в душной атмосфере эмиграции.
Несколько в стороне между нарративом о малой родине и нарративом об изгнанничестве стоит история о поэте(-изгнаннике) - певце Отчизны. В советском официальном дискурсе героем подобной истории мог стать поэт-демократ XIX в., вынужденный жить вдали от родины и воспевающий в своем изгнании ее попранное величие и национальную свободу. В сознании автора этот образ ассоциируется с Мицкевичем и Шевченко. Вся тема связывается также с программными музыкальными произведениями - „Революционным этюдом" Шопена и полонезом „Прощание с родиной" Огинского.
Хотя нарратив об изгнаннике родины дошел до нас в своем советском варианте, мы явственно слышим в нем и голос XIX века, богатого политическими эмигрантами. Слышится в нем и голос русского зарубежья с его собственной концепцией утраченной и поруганной Родины, которая находилась в отношении враждебной конкуренции по отношению к официальной советской доктрине торжествующей в своем величии Социалистической Родины.
Возвращение - невозвращение и критика цивилизации
Как и нарратив о малой родине, история об изгнаннике Родины является дериватом метанарратива Пути. Это путь вынужденной разлуки, путь утраты себя на чужбине, а не конструктивный путь обретения себя на родине. Если герой малой родины покидает ее по собственной воле, то герой-изгнанник утрачивает ее в силу политических обстоятельств. Если субъект-перекати-поле обретает себя в своем воображаемом возвращении, то изгнаннику приходится утешаться не менее воображаемым невозвращенством.
В послереволюционной эмиграции, как можно судить по воспоминаниям, ощущалось трагическое несовпадение между любовью к родине и уважением к собственным принципам. По слову Зинаиды Гиппиус, после победы большевиков в России остались те, кому родина была дороже убеждений. Этой максиме можно противопоставить не менее сильную этическую программу в знаменитом стихотворении Ахматовой „Мне голос был": соблазн ухода в изгнание поэт называет „речью недостойной", которая „замутняет скорбный дух". Достоинство лирического поэта, преодолевшего соблазн ухода в эмиграцию - это право сказать себе и другим, на исходе жизни, что жизнь прожита достойно: „я была с моим народом / Там, где мой народ, к несчастью, был" („Реквием"). Таким образом, Родина и изгнание оказываются противоположными полюсами в системе нравственных убеждений: и остаться на Родине, и уйти в изгнание - значит подчиниться моральному императиву. И одно решение, и другое - это выбор миссии.
Изгнание - это не только переживание Родины в модусе лишения, но и важный идентификационный жест, который вписывается в риторику государственности. Политический изгнанник отторгается от общего проекта служения Отечеству или Родине, но место его изгнания не является риторически пустым. Изгнание - это отказ от политической программы Родины в пользу Европы, воображаемого места прогресса цивилизации. Отдавая преимущество „убеждениям" перед „любовью к Родине", герой Гиппиус выбирает субъектность, которую Родина репрессирует. Это субъектность человека Просвещения, человека рационального, а не аффективного склада, носителя юридической и исторической вменяемости, который видит свое место и свою ответственность в мире цивилизации, в мире, в котором человек претендует на господство над исторической судьбой. Наоборот, остающийся на Родине выбирает иррациональное служение и подчиняется мистической судьбе Родины как непреложному закону, действие которого вне агентивных возможностей субъекта.
Важно отметить, что как выбор в пользу „рациональной истории", которая обретается в изгнании, так и выбор в пользу „аффективной истории" в пределах Родины прочитываются как значимые жесты только в общем контексте патриотического дискурса. Отрицая внутреннюю мифо-логику Родины, изгнанник утверждает так называемые „европейские ценности", цивилизацию. В ряде случаев это могут быть ценности эмансипации, которые связываются с идеями революционного преобразования. В других случаях „цивилизация" и „Европа" связываются со свободой предпринимательства и правами человека. Несомненна связь этой „Европы" с ценностями просвещенности, цивилизованности, комфорта и пр., в том числе иными ценностями тела, всего того, в чем аскетическая Родина отказывает своим сыновьям из соображений ценности служения высшему. Но существенно, что „Европа", „цивилизация" или „Запад" как продукты воображения в изгнании - не менее фантастические и не менее замкнутые в интерпретациях „своего" фигуры, чем фигура Родины в противостоящем риторике изгнания дискурсе выполнения долга перед Родиной. Оказавшись на Западе, изгнанник Родины не узнает его. Разочарование в цивилизации, рациональности, прогрессе и пр. - важнейшая сторона риторики изгнания, та сторона русского патриотизма, который на Западе превращается в устойчивый дискурс критики цивилизации и которым отмечены практически все русские проекты на международной арене, как политические, так и эстетические. Изгнанник Родины оказывается в лагере политической оппозиции по отношению к режиму Родины, но не только не оказывает никакого культурного сопротивления, но даже еще крепче вписывает себя в практики Родины, хотя и со знаком „минус".
Для тех же, кто по причине убеждений остается в политических пределах Родины, изгнанник - это с гражданской точки зрения мертвец. Граница между „еще изгнанником" и „уже изменником" крайне зыбка. В 40-е годы прошлого столетия И.С. Аксаков выделяет три категории русских за границей: (1) светские вертопрахи, проводящие жизнь в суете и праздности; (2) „богоотступники" - русские католики и другие эмигранты, которые уезжают в поисках „общечеловеческого", наднационального состояния, и (3) изгнанники „вольного слова". Мы видим из отрывка, который, на правах стереотипного текста, приводится в следующем абзаце, как несущественно расстояние между институтом изгнанничества и институтом изменничества. Граница между ними так же условна, как зыбка граница между такими дискурсивными практиками Родины, как публицистика и политический донос. Кроме того, мы обнаруживаем в рассуждениях Аксакова логику, стиль и общую интонацию, хорошо знакомую советским людям по риторике проведения собраний трудовых коллективов и по „союз-писательским разборкам" времен перестройки (приходит на память, например, знаменитый скандал „русские писатели против Абрама Терца"):
[...] И вот узнает иностранец, что есть за границей Русские [...] которые возглашают о своей любви к Русской земле, которые нарочно эмигрировали из отечества, чтобы служить ему вольным словом [...] Но эти люди ... разве они могут внушить уважение Европейцу? Эти люди накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди подводят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои руки в крови Русского народа [...] И это Русские? Они, конечно, полезны Европе, полезны Наполеону, полезны Англии, полезны Полякам, полезны всем ненавидящим Русский народ и желающим ему гибели; но если Европа и пользуется их услугами, то c таким же чувством, с каким военачальник пользуется услугами предателя-шпиона или перебежчика из враждебного лагеря!17
Таков суд патриота. А что же сам изгнанник?
Как мы видели, Родина осознается изгнанником как материнская фигура в контексте собственного „я", хотя инвентарь ее атрибутов значительно расширяется: здесь уже не только родные березки и родная околица, но и родная история, родная культура, родной язык. Метафора родного-материнского окрашивает уже гораздо более широкий и отвлеченный от материальности контекст. Кроме того, в нарратив на правах важного компонента входит мотив смерти - духовной гибели вдали от родной культуры, физической гибели от тоски, лишений и одиночества на чужбине.
По романтической традиции, прототип всех изгнанников - Овидий. Вместе со всем блоком античного культурного наследия этот образ был апроприирован элитарной русской культурой XVIII-XIX вв. и наложил неизгладимую печать высокой литературности на всю историю эмиграции (независимо от ее политических составляющих) и на риторические практики эмигрантов всех последующих поколений.
Изгнание, как мы сказали, это Родина, переживаемая в модусе лишения. Этот компонент значения - лишение, утрата, депривация - также не является случайным с точки зрения деривации эмигранта от Овидия. Древнеримская юридическая практика exilio включала в себя конфискацию имущества. Чувство утраты, связанное с изгнанием, в мировидении носителя русской культуры является, таким образом, своеобразным „переводом" с классической латыни: юридическая практика переродилась в поэтическую составляющую. История об Овидии диктует метафору лишения и эмоциональной утраты: это входит в сценарий изгнанничества. Однако эмигрант — не вполне „лишенец". Ведь быть Овидием значит принадлежать элитарной русской культуре. Овидий - средство от деклассированости и составляет, стало быть, важный для эмигранта социальный капитал.
Для сравнения отметим, что этой составляющей лишения не было, например, в древнегреческой практике остракизма, когда неугодный член сообщества подвергался отлучению от политической жизни, но сохранял за собой имущественные права. Второй отличительной особенностью остракизма является то, что эта мера наказания накладывалась на определенный срок, по истечении которого человек мог вернуться к жизни полиса на полных правах. Римское изгнание, наоборот, было бессрочным, и продолжительность его была всецело в воле цезаря. Безнадежность и временная неопределенность изгнания - важные эмоциональные составляющие этой фигуры.
Ностальгия идет рука об руку с патетикой протеста. Эту линию можно проследить в эмигрантском дискурсе об изгнанничестве, и в его ностальгических настроениях, и в его саморепрезентации как миссии (например, в речи Бунина о миссии эмиграции18 или в знаменитой формуле Дм. Мережковского: „Мы не в изгнании, мы в послании"). Под этой миссией понималось прежде всего сохранение культурной традиции, языка и литературы. Культуру русской эмиграции называли в духе этих возвышенных мифологий русской культурой / литературой / мыслью в изгнании.
Для изгнанника овидиевской породы exilio - это фигура сопротивления и одновременно символ высокой поэзии. Овидий не был политическим деятелем, он подвергся суровому наказанию „всего лишь" за стихи. Изгнав поэта, тирания проявляет произвол в самой тупой форме, наказывая за несовершенное преступление и ограничивая свободу божественного поэтического слова. Поэтическая вольность и политическое гонение оказываются в одной упряжке: тиран разоблачает себя, посягая на поэтическое слово, равнозначное божественному Глаголу.
Романтическая концепция изгнания оппонирует националистической концепции почвы и корней, причем коллизия эта часто разрешается как коллизия языка, художественных принципов. Так было в пушкинскую эпоху, в период чисто литературной, казалось бы, полемики архаистов и новаторов: поставив вопрос о слоге, романтическая муза вступила косвенным образом в политическую полемику с музой „любви к Отечеству". Так было и в культуре эмиграции 1970-х гг.: романтический изгнанник Бродский отстаивал европейские ценности открытого общества и писал стихи по-английски, тогда как изгнанник-государственник Солженицын бредил почвой и корнями и составлял, как это делал в свое время и адмирал Шишков, словарь сконструированного им самим в духе своеобразной концепции народности русского языка.
Если с Родиной-изгнанием связана упоминавшаяся нами выше „любовь-ненависть", „любовь-отрицание", поэтический бунт против произвола, поэтическая и философская критика общества и мечта о „европейской" — открытой, цивилизованной и просвещенной - России, то с Родиной-корнями связывается апологетика авторитарных режимов, государственнические проекты „России-Матушки", „Святой Руси", „Социалистической Родины" и пр. Мы уже отмечали эту особенность политической метафоры в русском дискурсе: и освободительные настроения, и настроения „закручивания гаек", как язык власти, так и язык сопротивления власти закодированы одними и теми же словами - Родина, Отечество, Отчизна, Россия и пр.
Когда мы обсуждали семантизацию родины как „родной сторонки", мы говорили о значимости конфигурации пути и сравнивали утопический „кольцевой маршрут" (возвращение на утраченную родину) с открытым, незамкнутым путем Одиссея, пилигрима и других странников. Изгнание -это тоже незамкнутый путь, направленный в неизвестность, дорога никуда. Мы высказали предположение о том, что круговая композиция символического пути связана с идеологией Родины-почвенничества, тогда как линейная - „никуда" - с идеологией родины-изгнанничества и родины-протеста. Мы полагаем, что формы композиций актуальны не только для литературных произведений, но и для частных жизненных проектов. Мы можем рассмотреть различие композиций в построении жизненных проектов на двух достаточно хрестоматийных примерах.
Примером линейной композиции жизни мы можем считать судьбу „главного" изгнанника современной русской литературы - Иосифа Бродского. Перекличка его биографии с биографией Овидия не только не составляла секрета, но, видимо, была частью его поэтической концепции. Через сам факт изгнания и он сам, и его читатель определял его как Поэта, причем именно русского Поэта. Как известно, Бродский пронес на себе „печать изгнания" до самого конца, так ни разу и не вернувшись в Россию, несмотря на смягчившийся политический климат и на призывы многочисленных почитателей. Очевидно, в самом акте возвращения на родину он видел нечто, что противоречило, возможно, не только его убеждениям, но - что гораздо существеннее для поэта - его эстетической программе, существу его поэтического языка и, следовательно, намертво связанной с этим языком личной судьбе. Акт возвращения как таковой выносил бы его в область поэтических смыслов, глубоко чуждых его „символической конституции". Возможно, вернувшись, замкнув кольцо изгнания-возвращения, он перестал бы быть именно тем поэтом, каким стал во внутренней эмиграции, в ссылке и затем в изгнании.
Вернувшись из изгнания на родину, поэт придал бы своей судьбе кольцевую конфигурацию сюжета и тем самым вписал бы свою биографию в дискурс покаяния и прощения (он схематически описан нами выше как „советский" вариант концовки нарратива об изгнаннике Родины - изгнанник раскаивается, Родина прощает своего сына и пр.), т. е. в тот самый дискурс, действием которого он был „наказан", отлучен от России. Отказ от возвращения на Родину, следовательно, это сопротивление по отношению к дискурсу Родины-прощения, который подразумевает и признание несуществующей вины.
В судьбе другого изгнанника, Александра Солженицына, проявилась вторая композиция Родины - кольцевая, замкнутая. Как все помнят, возвращение на Родину вермонтского отшельника предчувствовалось и ожидалось многими с самого начала перестройки и воспринималось символически. Возвращение Солженицына из эмиграции рассматривалось всеми сторонами как важный политический шаг, который должен был гарантировать (в том числе и западным партнерам) необратимость демократических перемен. Солженицын действительно вернулся, но его возвращение стало символом совсем других политических тенденций. Так же, как и
Бродский, он совершенно не нуждался в прощении великой социалистической Родины. Именно поэтому, как можно думать, он не приехал до тех пор, пока СССР не развалился. Кроме того, он вернулся не в то пространство, откуда был изгнан, а в пространство принципиально новое — на стройплощадку новой государственности (документ, который он издал непосредственно перед возвращением, назывался „Как нам обустроить Россию"). Поэтому кольцевая композиция этого возвращения из изгнания была более сложной: стремясь „обустраивать Россию", Солженицын выступил представителем государственных интересов страны, которая существовала только в воображении его и его почитателей - многострадальной России, процветанию которой помешало в 1917 году дьявольское наваждение в лице большевиков.
Но это было не единственное кольцо в этом сиволическом возвращении. Вовращаясь с Запада, Солженицын въехал в Россию с Востока - через Дальний Восток и Сибирь, а не через Брест или Шереметьево-2, как это обычно бывает. Как мы помним, по пути он посещал места захоронений узников ГУЛАГа. Он въехал в Москву полномочным представителем ГУЛАГа и чуть ли не единственным его свидетелем и бытописателем, человеком, получившим политическое право говорить от имени ГУЛАГа, а вместе с ним - и от имени Народа. Именем жертв ГУЛАГа и Народа он и предлагал „обустроить Россию". Кольцевое путешествие по маршруту „родина - изгнание - родина" оказалось не только кругосветкой, но и двойной петлей, связавшей воедино современную Россию, ГУЛАГ и консервативную утопию государственности.
Думается, что ни в одной другой культуре нет такого богатства смыслов в области „уехать-приехать", как в русской культуре. Страна, которая почти восемьдесят лет прожила за железным занавесом и под контролем внутреннего института прописки, придает огромное символическое значение актам передвижения, особенно передвижения за границу и обратно. В русской культуре существует воображаемая география, в которой символами являются воображаемый Восток и воображаемый Запад. Эта символика имеет давние, еще досоветские традиции, прослеживаясь чуть ли не со времен Ивана Грозного в его полемике с „утекшим" в добровольное изгнание на Запад „изменником" Курбским. Запад чрезвычайно привлекателен, это локус свободы, рациональности, комфорта и процветания. Но в то же время Запад есть и локус рассчетливости, мертвого рационализма, холодности, бездушия. Запад морально разлагается и загнивает (это очень старая метафора в истории русской националистической риторики), на Западе нет жизни. Запад — та часть света, где заходит солнце, т. е. мифологическое пространство Смерти. Собственно, путь из России на Запад - это путь из пространства живого, наделенного душой в пространство мертво-рационального, без-душного. В России широко распространено (субъективно справедливое) мнение о том, что эмиграция - это последний шаг отчаяния, после которого возможно только самоубийство. Эмиграция - это политическая и гражданская смерть. Наряду с гражданскими свободами, смерть, следовательно, также обитает на Западе.
Если Запад в этой воображаемой коллективной географии - это пространство (или направление) Смерти, то Восток (в частности, Сибирь) есть направление Правды и Мученичества. Именно в Сибирь отправляется тот персонаж, которого русская фразеология награждает почетными званиями мученик совести, борец за справедливость, страдалец за народ, поборник идеи, жертва произвола властей. Эта мифологическая Сибирь - место честности и удел страдания за истину. Но одновременно Сибирь - это и источник богатства (полезные ископаемые, ресурсы), источник жизни, надежды, колыбель неизвестного, но блестящего будущего, географическое пространство, „которым будет прирастать русское богатство" (М.В. Ломоносов), пространство, в котором дремлет невиданный материальный и нравственный потенциал. Не случайно Восток - это место, где восходит солнце, откуда „воссияет свет истины". Сибирь и российский Восток вообще, таким образом, в этой мифологии - это апокалиптическое пространство, место очищающего страдания, откуда воссияет будущее России.
С точки зрения этой наивной географии, возвращение из изгнания не с Запада - царства Смерти, а с Востока - царства Правды и Надежды становится значимым публицистическим жестом. Этот жест вписывает своего автора в почвенническую традицию (метафора Востока у евразийцев; Восток как собирательное имя Византии и православия у поздних славянофилов и в русской религиозной философии). Однако не менее публицистичен и жест категорического отказа от возвращения. В том поэтическом тексте, в который теперь, посмертно, сложилась личная судьба Бродского, поэт-изгнанник обретает смерть как радикальный и окончательный вариант „невозвращенчества".