ВВЕДЕНИЕ. Идеологическая конструкция как идиома культуры
Идеологические конструкции привлекают внимание исследователей, которые занимаются критикой порядка культуры, анализируя идеологемы как продукты символического обмена в условиях т. н. тоталитарных идеологий. Не случайно поэтому, что интерес к конструкциям, подобным Родине, проявляют исследователи современной немецкой культуры. В рамках критической парадигмы, заданной работами Адорно и Хабермаса, делаются, например, в уже упомянутых нами работах попытки деконструкции националистических и нацистских мифов Vaterland и Heimat.
В последние годы интерес к понятию Родины среди лингвистов привел к нескольким попыткам семантического и концептуального анализа этого понятия. Чрезвычайно интересен в этом отношении сборник работ о разных „родинах" под редакцией Ежи Бартминьского,25 где делается попытка сопоставления соответствующих слов в разных культурах и разных языках. В рамках кросс-культурного подхода к семантике слова как к ключу к культуре. А. Вержбицка провела анализ немецких Vaterland и Heimat, польского ojczyzna и русских родина, отечество, отчизна.26 Лингвокультурологическое описание русского концепта родины с точки зрения признаков архетипического мышления предпринято в работе В.Н. Телия.27 С.М. Толстая провела его этимолого-культурное исследование с точки зрения археологии славянских культур.28
Теоретический интерес лингвистики к понятиям типа Родины не случаен. Он продиктован внутренней логикой лексико-семантического описания, которое опирается на понятие семантического треугольника: имя -значение - смысл; имя - денотат - сигнификат. Что есть имя, слово: символ или текст? вещь или практика? отражение мира или сотворение мира?
Если денотат имени принять, вслед за теорией референции, как представитель мира объективных сущностей, которые означиваются языком, то тогда объекты типа денотата имени Родина из лингвистического описания следует исключить, поскольку объективным существованием референт имени Родина не обладает (в отличие от референтов имен Россия или СССР). В равной степени не обладают объективным существованием и референты других абстрактных существительных, таких как правда, счастье, совесть, судьба или жизнь. Такие референты следует относить к продуктам коллективного культурного конструирования, а не к реально существующим вещам наподобие natural kinds - яблок, чашек, собак или столов.
Культурная конструкция - означаемое особого рода. Отличительной особенностью такого означаемого можно считать тот странный факт, что она не обладет никаким иным местом существования, кроме внутренней формы языка и собственно формы говорения. Можно, конечно, думать, что культурная конструкция существует в сознании. Но содержание сознания является только в способах выражения, причем не только в практиках означивания, но и в практиках умолчания. Если яблоки, чашки и столы являют себя в непосредственной данности, то культурные конструкции являют себя в формах говорения, в риторике и фразеологии (здесь имеются в виду и невербальные риторики, например, визуальные ряды или поведенческие тексты). Невозможно, например, дать классификацию или определение Родины как термина, как терминологически невозможно определить существо жизни, счастья или судьбы. Можно, впрочем, дать словарное толкование соответствующих имен; однако лексикографическая дефиниция не определяет по существу, а лишь суммирует наиболее общие способы „говорения о".
Культурная конструкция, таким образом - очень своеобразное означаемое. Слово яблоко и природный объект „яблоко" совершенно автономны друг от друга. Фразеология и риторика яблока обозначают то, что с яблоком объективно происходит, но совершенно не составляют существа этих событий. Плод завязывается, растет, наливается соком, созревает, срывается с ветки и сгнивает вне всякой зависимости от слов, которыми мы обозначаем эти процессы. Слова-знаки проявляют здесь полную произвольность по отношению к своему означаемому, абсолютное безразличие к его природе, как это и предусмотрено концепцией произвольности знака у де Соссюра.
И наоборот, если можно сказать, что Родина взрастила своих сыновей, дала им право на труд, подарила чистое небо над головой, а в минуту опасности зовет сыновей на ратный подвиг во имя свободы и независимости, и сыновья Родины готовы положить жизнь на алтарь свободы (я использую здесь фрагменты фразеологии Родины, которая будет более подробно рассмотрена в следующей главе), то все эти драматические события совершаются исключительно в слове, только в логике риторического приема и ни в какой внешней - параллельной - по отношению к слову реальности места не имеют. „На самом деле" никто никому чистого неба не дарит и никто ничего на алтарь не кладет - „на самом деле" людей „просто" призывают по повестке в армию одни и убивают в ходе военных действий другие. Если же возможно говорить о данных событиях в терминах „даров" и „алтарей", коль скоро сама практика такого говорения вообще возможна и принята в данной культуре, тогда возможно и существование Родины как культурной конструкции, в субъективной реальности коллективно принятых и санкционированных интерпретаций.
Таким образом, имена культурных конструкций - не произвольные знаки; их внутренняя форма („дары", „алтари" и пр.) мотивирована порядком культуры. Если в именах, имеющих реальные денотаты, последние и составляют их смысл, то в семантике имен культурных конструкций смысл перемещается в направлении сигнификации, т. е. гипотетического воссоздания мира как предмета воображения, от отношения отражения к отношению интерпретации. Знак в этом случае вступает в игру не с миром как таковым, а с коллективной репрезентацией реальности. Денотатом его становится фиктивный объект, продукт воображения, произведение коллективного идеологического творчества, видимость существования которого как „реальной вещи" создается игрой интерпретирующих коннотаций в процессе обговаривания мира.
Различие между именами денотативной и именами сигнификативной семантики - одна из контроверз философии языка. Это по существу различие между словом в платоновском понимании и словом „риторическим".29 „Платоновское" слово возникает из отношения истинности между наименованием и вещью (или именем и идеей). „Риторическое" слово существует как запечатленная интенция, как след дискурсивной практики. В качестве такого следа слово как таковое, как единица языка превращается в лексикографическую условность, оказываясь лишь результатом чисто теоретической классификации. Если „платоновское" слово самодостаточно своим истинностным (референциальным) отношением к означаемому-идее, то „риторическое" слово - это именно след взаимодействия дискурсов, осадок от кругообращения символических обменов. Оно обозначает лишь в силу того, что указывает на дискурс, частью которого является и содержание которого подразумевает в своих пресуппозициях. Валидность такого слова, его внутренняя состоятельность определяется не местом в системе, не адекватностью в выражении идеи, но исключительно его ролью в кругообращении дискурсивных практик, способностью эти практики поддерживать, убедительностью в репрезентации той фиктивной реальности, которую оно само и конструирует. „Риторическое" слово есть эмблема повседневного обмена, шибболет, дискурсивная метка, а не означающее в том смысле этого слова, которое вкладывает в него структурная лингвистика.
Итак, семантика имени сталкивается с тем, что имя как носитель смысла, имя как сигнификат не отражает мир, а конструирует его в процессе сигнификации. В фокусе такой семантики не отношение имени и вещи, а отношение имени и дискурса. Это теория слова с говорящим субъектом в центре, отношение не логическое, а диалогическое. Языковая конструкция реальности входит в диалог с репрезентацией, с социальной конструкцией реальности.30 По сравнению с социальным познанием (social cognition), языковое знание сугубо локально, локально в квадрате: оно определяется не только культурными особенностями конструирования социального познания, принятого в данной культуре, но и локальными особенностями дискурса - риторическими топосами и позициями, которые данный язык объединяет во внутренней форме своих выражений.
Локальность (т. е. относительность) языкового знания проявляет себя в релятивности систем языковой классификации. Уже стало избитым штампом обращаться в качестве иллюстрации этого тезиса к знаменитому рассказу Хорхе Луиса Борхеса „Аналитический язык Джона Уилкинса", где приводится „китайская классификация" животных, которые подразделяются на „а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят [...]" и так далее.31 Именно этот отрывок, вернее - „смех, прозвучавший под влиянием его чтения, смех, который колеблет все привычки нашего мышления" - вдохновил Мишеля Фуко на написание „Слов и вещей".32 Фуко пишет:
Предел нашего мышления - то есть совершенная невозможность мыслить таким образом - вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией; вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога.33
Однако „экзотическое очарование иного способа мыслить" охватывает нас не только при чтении борхесовских вымыслов, но и при чтении научных трудов по антропологии и этнолингвистике. Не менее „очаровательная" таксономия предстает перед нами в работе Джорджа Лейкоффа „Женщины, огонь и опасные вещи",34 где эти три - на европейский взгляд несовместимые - категории объединяются в один класс грамматическим членением одного из реально существующих австралийских языков. „Очарование" (или, как говорит Фуко в другом месте, „чудовищность") такой категоризации - это реальное переживание опыта столкновения с чужим локальным знанием. Это чужое знание фундировано иной рациональностью, в нем подрывается незыблемость нашей веры в основания собственного мышления, особенно если мы склонны принимать собственное за всеобщее. В этом знании перед нами предстает не только иной миф, но и иной мир.
Это отличие состоит в ино-рациональности членения, в кажущейся произвольности самих оснований для выделения рядов и серий. Культурно-языковые ряды умалчивают о своих категориях. Однако именно эти категории и составляют порядок культуры. Авторитет языка связан с тем, что он навязывает носителям свои категоризации, не объясняя ни ее оснований, ни собственных полномочий. Через структурированное языковое знание носители культуры приобщаются к скрытому порядку, становясь таким образом не просто носителями языка, но, по умолчанию, членами его институций. Язык упорядочивает коллективное подсознание, подчиняет его своей грамматике и организует своих носителей на правах первичного социального института35 в сообщество знания и метафоры. Культурная общность людей подчиняется дисциплине языка, безусловной (для его носителей) очевидности его классификаций.
Локальность языкового знания и обусловленного авторитетом языка мировидения и поведения, культурная относительность классификаций мира - так, по-видимому, можно понимать тезис Уорфа о языковой относительности. Языковую относительность часто трактуют как воплощенное в языке различие национального характера - мифологизированной категории анализа, которая рассматривает культуру по аналогии с неизменяемым генетическим составом биологического организма. Однако с точки зрения диалогического подхода к слову, культурная относительность есть относительность идеологических оснований, которые лежат в фундаменте классификаций мира. В последнее время концептуальный анализ занимается культурно-языковыми „уникалиями". Выяснилось, например, что целый ряд русских понятий, например, „дом", „правда", „совесть", „стыд", „судьба" и многие другие, несмотря на наличие формальных эквивалентов перевода в других языках, не имеют эквивалентов по смыслу.36 Означает ли это, что переводимость / непереводимость упирается в непреодолимую стену национального характера?
Нам представляется, что языковая относительность - это результат культурной истории, а не „культурной генетики".37 В своем большинстве эти понятия относятся к культурным конструкциям, и существует реальная возможность деконструировать их неявные идеологические основания. Иначе - и именно этот тезис обычно приводится в качестве критики Уорфа, если читать его гипотезу языковой относительности как теорию национального характера - ничем нельзя объяснить такие повседневные явления, как многоязычие и гетероглоссия.38 Речь идет не только о бытовом полилингвизме, но прежде всего о принципе „многоязычного сознания", которое, как утверждает Эмили Шульц в своем прочтении Уорфа „сквозь" Бахтина, и есть критическое самосознание; продукт такого сознания - не утверждение истинности одного и ложности остальных, а „прирост зрения" (surplus of vision), причем не для немногих, а для всех.39