Аргументативная логомахия и игровое отношение к слову

ГЛАВА 1. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ: основные концепции, понятийный аппарат

ЖАК ДЕРРИДА - ПОСТСТРУКТУРАЛИСТ SANS PAREIL

Несомненно, что Хайдеггер сыграл существенную роль в развитии у Дерриды неутолимого пристрастия к "узкой логомахии" — игре слов, если повторить упрек, который Чаадаев предъявил Гегелю. (Разумеется, то, что делал Гегель в этой области, не идет ни в какое сравнение с абсолютным беспределом Хайдеггера.)

Деррида более точен и корректен в своих манипуляциях со словом и более осторожен в наделении и придании нового смысла традиционным терминам по сравнению со своим учителем в этой области — Хайдеггером, хотя, быть может, столь же, если не более, отчаян в игре со смыслами. Насколько к этим процедурам применимы понятня "научной точности", если вообще о таковой в данном случае может идти речь, — вопрос, мягко говоря, деликатный: здравый смысл и "позитивистская логицистичность" отнюдь не были в чести философов, исходивших из принципа вольной", "поэтической интерпретации", не отягощенной ложной моралью неприемлемого для них духа "бескрылой" позитивистской научности. Поэтому все упреки ученых "старой формации", с негодующим возмущением потрясающих этимологическими словарями, не производят особого впечатления на теоретиков, прочно стоящих на позициях интутивно-поэтического мышления. И их вряд ли могут убедить тщетные, с их точки зрения, попытки рациональной верификации иррациональных по самой своей сути "актов интуивного усмотрения", как назвал их С. Аверинцев (60, с. 408).

О плачевных результатах полемики Л. Шпитцера против этимологических штудий Хайдеггера будет сказано в разделе о постмодернизме; здесь же мне хотелось бы привести комментарии С. Аверинцева к "Строению слова" П. Флоренского, показательные в том плане, что их автор, отчетливо осознавая "опасность" подобного рода философствования, в то же время стремится обосновать правомочность такого подхода именно для философии: "Автор (Флоренский — И. И.) ^разнимает слово на его составные части, допытываясь от него его подноготной, восстанавливая его стершийся, изначальный смысл (примерно так, как это в более позднюю эпоху делает со словами своего языка М. Хайдеггер). Конечно, "изначальный смысл" рекомендуется понимать не чересчур буквально — и для русского, и для немецкого мыслителя искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как "первоначально", как рrincipium ("принцип"). Этот же тип отношення к слову можно встретить у некоторых поэтов ХХ в.: и для них "изначальность" есть никоим образом не прошлое, но скорее будущее (исток как цель). Все это необходимо помнить при подходе Флоренского к этимологизированию" (60, с.406407).

Об этом подходе к этимологизированию "приходится помнить" и всякому, кто занимается Дерридой, да и вообще постструктурализмом в целом. Но, пожалуй, самое интересное можно найти в следующем примечания Аверинцева, где он рассуждает о необходимости подобной зтимологической процедуры для "духовной культуры", Отмечая, что и сам Флоренский характеризовал некоторые свои "этимологические раздумья" как "маловероятные" (что его, впрочем, отнюдь не останавливало), Аверинцев приводит крайне интересное, с моей точки зрения — в смысле своей поучительности — оправдание подобной практики "символической эксегесы": "Так: этимология "маловероятна", и все же можно сказать", для этого достаточно, чтобы имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного усмотрения. Настоящее содержание мысли Флоренского, по его собственному слову, показуется, но не доказуется”... Этимология здесь — только "символ", почти метафора, почти декорация при акте "показания" усмотренного. Разумеется, это художническое, игровое отношение к "аргументам" (которые, согласно вышесказанному, как раз не суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в весьма косвенные отношения к яэыкознаиию. Но подчеркнем: "косвенные отношения" отнюдь не значит "никакие отношения". От “духовности” нашей ”духовной культуры” очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными "доменами". Свобода эта таит в себе опасность недолжного переступания границ, что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые недоразумення с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при таком условии служит бесценным стимулятором и для "собственно науки")" (там же, с. 408).

Не углубляясь особо в природу подобного рода оценки, которая по направленности своей аргументации вполне применима, как мы уже видели, и для Хайдеггера и, естественно, для Дерриды, отметим лишь, что такая защита в глазах рациональности хуже всякого обвинения, и, напротив, в глазах интуитивиста и иррационалиста (или мистика) — совершенно законное обоснование выдвигаемых постулатов, вне зависимости от того, понимаем ли мы мистицизм в вульгарном смысле нелепых предрассудков и диких варварских обычаев, или в высоком смысле утонченной философской рефлексии, примерами которой наполнена вся история человечества. Собственно, все зависит от той позиции, которая выбирается, и от того, насколько этот выбор сознателен.

В данном случае меня интересует даже не столько позиция самого Аверинцева с ее ощутимым ироническим обертоном относительно "собственно науки, сколько выявленное им художническое, игровое отношение к "аргументам", легшее в основу того широкого мировоззренческого и эстетическихудожественного течения жизни Запада, которое получало название постструктуралистско-постмодернистского комплекса (о русском постмодернизме, набирающем сейчас силу, в рамках данного исследования мы просто не имеем возможности здесь говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую — в том смысле, в каком Россию можно безоговорочно относить к Европе, историческую укорененность и распространенность этого явления всегда следует иметь в виду, по крайней мере, не забывать о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об особой диковинности" и абсолютной иноземной чуждости "постмодернистской чувствительности").

Основную роль в выработке подобной установки на игровое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего Ницше, — как собственно для Дерриды, так и для всего постструктурализма в целом, который как философско-эстетическое течение во многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида неоднократно высказывал свое отношенне в Ницше, которого особенно ценит "за систематическое недоверие ко всей метафизике в целом, к формальному подходу к философскому дискурсу, за концепцию философа-художника, риторическое и филологическое вопрошание истории философии, за подозрительное отношение к ценностям истины ("ловко применяемая условность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и бытию, к "смыслу бытия", за внимание к экономическим феноменам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363);

Роль Ницше Деррида также видит в том, что он, "радикально пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "перспектива" и "различие", во многом способствовал освобождению означающего от его зависимости или происхождения от логоса к связанного с ним понятия истины, или первичного означаемого" (148, с. 19) .

Наличие Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных терминов понятийного аппарата Дерриды — к многозначному слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, производные от него определения — как "наличный", хотя, разумеется, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в данном термине и его производных значений "присутствия" и "настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрицанием любых критериев истины, в том числе и такого феноменологического критерия, как "очевидность": Деррида критикует учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь (наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/существование (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъектквность как интенциональный феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о "ложности" этого учения может быть представлено как продолженне и углубление критики Хайдеггером основных постулатов Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной

 

позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне проблематики, разработанной Гуссерлем.

Еще для раннего Гуссерля была характерна критика "натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он выступал и против скептического релятивизма), которому он противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся бытием". При этом он ориентировался на традицию картезианства с его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно, самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам" предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получаемому в результате операции "феноменологической редукции", или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание", расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, способному постичь идеальные сущности предметного мира вещей, мира явлений, или феноменов.

Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание интенциональной жизни сознания, передав способность наполнять смыслом эмпирический и психологический опыт людей "трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обобщенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е. фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".

Именно этот момент гуссерлианской философии и стал главным предметом критики Дерриды, отвергающего как постулат об "имманентной данности" (в терминах французского ученого — "презентности-наличности") бытия сознанию, так и принцип однозначного конституирования и преобразования "жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм практик", по Гуссерлю) в мир "истинный", как бы туманно и неопределенно ни формулировал его немецкий философ .

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV