II

МИШЕЛЬ ФУКО И ЕГО КНИГА «СЛОВА И ВЕЩИ»

Таковы основные установки работы Фуко «Слова и вещи». Подзаголовок ее — «Археология гуманитарных наук». Фуко исследует здесь те исторически изменяющиеся структуры (по его выражению, «исторические априори), которые определяют условия возможности мнений, теорий или даже наук в каждый исторический период, и называет их «эпистемами». Фуко противопоставляет «археологию», которая вычленяет эти структуры, эти эпистемы, историческому знанию кумулятивистского типа, которое описывает те или иные мнения, не выясняя условий их возможности. Основной упорядочивающий принцип внутри каждой эпистемы — это соотношение «слов» и «вещей». Соответственно различию в этом отношении Фуко вычленяет в европейской культуре нового времени три «эпистемы»: ренессансную (XVI век), классическую (рационализм XVII—XVIII веков) и современную (с конца XVIII — начала XIX века и по настоящее время).

В ренессанской эпистеме слова и вещи тождественны друг другу, непосредственно соотносимы друг с другом и даже взаимозаменяемы (слово-символ). В эпистеме классического рационализма слова и вещи лишаются непосредственного сходства и соотносятся лишь опосредованно — через мышление, в пространстве представления (не в психологическом смысле!) (слово-образ). В современной эпистеме слова и вещи опосредованы «языком», «жизнью», «трудом», вышедшими за рамки пространства представления (слово — знак в системе знаков). Наконец, в новейшей литературе мы видим, как язык, чем дальше, тем больше, замыкается на самом себе, обнаруживает свое самостоятельное бытие. Слово-символ, слово-образ, слово-знак, слово, замкнутое на само себя, — таковы основные перипетии языка в новоевропейской культуре. В познавательном пространстве они определяют, по Фуко, и взаимосвязь элементов, более или менее опосредованно соотносимых с языком.

Ренессансная эпистема основана на сопричастности языка миру и мира языку, на разнообразных сходствах между словами языка и вещами мира. Слова и вещи образуют как бы единый текст, который является частью мира природы и может изучаться как природное существо. Наследие античной древности интерпретируется на тех же основаниях, что и сама природа; отсюда единство магии (прорицания природных событий) и эрудиции (расшифровки старинных текстов). Ренессансное знание — это не эклектическая смесь рациональных элементов с иррациональными, а связная система, подчиняющаяся собственным, достаточно строгим законам.

В классической эпистеме слова и вещи соизмеряются друг с другом в мыслительном пространстве представления уже не посредством слов, но посредством тождеств и различий. Главная задача классического мышления — это построение всеобщей науки о порядке. Это порождает и тенденцию к математизации знания, и такие самостоятельные научные дисциплины, как «всеобщая грамматика», «естественная история», «анализ богатств». Инструментом всеобщей науки о порядке выступают уже не естественные знаки, как в ренессансной эпистеме, но системы искусственных знаков, более простых и легких в употреблении. Это в свою очередь позволяет ввести в познание вероятность, комбинаторику, исчисления, таблицы, в которых сложные сочетания элементов выводятся из их простых составляющих.

Положение языка в классической эпистеме одновременно и скромное, и величественное. Хотя язык теряет свое непосредственное сходство с миром вещей, он приобретает высшее право — представлять и анализировать мышление. Введение содержания мышления в языковые формы расчленяет и проясняет их. Отсюда основной смысл «всеобщей грамматики». Он не сводится ни к применению логики к теории языка, ни к предвосхищению современной лингвистики. Всеобщая грамматика изучает одновременность мыслительных представлений в отношении к линейной последовательности словесных знаков. Недаром замысел всеобщей грамматики столь тесно связан с проектом энциклопедистов — представить весь мир и все познание мира посредством языка и в алфавитном порядке.

Новый способ отношения слов и вещей прослеживается и в естественной истории, и в анализе богатства. Условие возможности естественной истории в классический век заключено не в неразрывности слов и вещей, но в их сопринадлежности друг другу в пространстве представления. Естественная история классической эпохи вводит наблюдаемые объекты в пространство «хорошо построенного языка» и систематически описывает их основные признаки — форму, количество, величину и пространственные соотношения элементов. Излюбленный.....объект естественной истории классического века — растение, которое допускает наиболее наглядную классификацию по внешним признакам и составление исчерпывающих таблиц тождеств и различий. Сравнение элементов в классификационной таблице осуществимо двумя способами. Первый предполагает исчерпывающее описание одного объекта и затем сопоставление его с другими объектами, постепенно дополняющее его другими характерными признаками, складывающимися в совокупность признаков рода и вида (Бюффон). Второй определяет роды и виды растений более или менее произвольным набором признаков и опускает другие признаки, которые им противоречат (Линней). Но и тот и другой путь (и «метод», и «система»), по Фуко, равно определяются общими установками классического мышления; тезисом о том, что «природа не делает скачков», вычленением видов посредством классификационной сетки тождеств и различий между ними. А значит, между «фиксизмом» и «эволюционизмом» в естественной истории классического периода нет и не может быть, полагает Фуко, той противоположности, которую ищет в них история науки наших дней. «Эволюционизм» классической эпохи не имеет ничего общего с эволюционизмом в современном смысле слова постольку, поскольку он «линеен» и предполагает лишь бесконечное совершенствование живых существ внутри предустановленной иерархии, а вовсе не возникновение качественно новых видов живых организмов. Может быть, Кювье даже ближе современной биологии, — заостряет свою мысль Фуко, — чем следовавший по стопам Бюффона Ламарк, потому что он выходит за рамки классического поля отношений мышления и бытия, вводя между ними радикальную прерывность, а Ламарк замыкает свои эволюционистские идеи рамками классически непрерывного пространства представления.

Анализ богатств, подобно всеобщей грамматике и естественной истории, является не неумелым предшественником современной политэкономии, но областью знания, управляемой собственными закономерностями. Если экономическая мысль Возрождения трактует деньги как заместителя богатства или даже как само богатство, то в XVII веке — это лишь инструмент представления и анализа богатств, а богатство — представленное содержание денег. За спорами меркантилистов и физиократов в классической эпистеме прослеживается общая мыслительная основа: деньги рассматриваются как условный знак, значение которого изменяется — уменьшается или увеличивается в процессе обмена.

Общее сопоставление показывает, что анализ богатств, естественная история и всеобщая грамматика подчиняются в классической эпистеме единым закономерностям. Так, например, функциональная роль стоимости в структуре анализа богатств аналогична роли имени и глагола в структуре всеобщей грамматики и одновременно роли понятия «структура» в естественной истории. Возможность взаимопереходов между суждением и значением в языке, между структурой и признаком в естественной истории, между стоимостью и ценой в структуре анализа богатств определяется и обосновывается непрерывностью соотношения бытия и представления (репрезентации) — это «метафизическая», философская доминанта классического мышления, которая служит обоснованием конкретного научного познания в эту эпоху. В современную эпоху это соотношение переворачивается: современная научная доминанта возникает на месте бывшей философской, а современная философская — на месте бывшей научной. В самом деле, когда политическая экономия рассматривает вопрос о соотношении стоимости и цены, биология изучает соотношение структур и признаков внутри биологической организации живых существ, а филология стремится понять связь формальных структур со словесными значениями, то тем самым науки XX века занимаются расчленением того самого пространства, где в классической эпистеме простиралась непрерывность соотношений между мышлением и бытием. А то место, где ранее размещались научные дисциплины, ныне заполняют дисциплины философского цикла: проблематика формализации теперь связана с анализом взаимоотношения логики и онтологии, проблематика интерпретации — с выявлением соотношения времени и смысла и пр.

Конец классической эпистемы означает появление новых объектов познания — это жизнь, труд, язык — и тем самым создает возможность современных наук — биологии, политической экономии, лингвистики. Если в классической эпистеме основным способом бытия предметов познания было пространство, в котором упорядочивались тождества и различия, то в современной эпистеме эту роль выполняет время, т. е. основным способом бытия предметов познания становится история. Причину становления этих новых наук Фуко видит не в накоплении знаний и не в уточнении методов познания классической эпохи, но в изменении внутренней структуры пространства познания — конфигурации эпистемы. Характерная черта современной эпистемы — это появление жизни, труда, языка в их внутренней силе, в их собственном бытии, законы которого не сводимы к логическим законам мышления. Вследствие этого на месте классического обмена богатств встает экономическое производство — труд, определяемый не игрой представлений покупателя, но реальной нуждой производителя. В естественной истории на месте классификации внешних признаков по тождествам и различиям выявляется ранее скрытое и загадочное явление — «жизнь», а оппозиции органического и неорганического, живого и неживого заменяют традиционное для классического мышления членение объектов познания на минералы, растения, животных. В исследованиях языка на месте теории имен возникает теория флексий: первая искала за современными языками их исходный слой, где первичные корни соединялись бы с первичными смыслами, а вторая предлагает для исследования живую совокупность языков с целостными системами грамматических законов, не сводимых ни к каким универсальным законам представления и мышления.

Таким образом, репрезентация, представление, лишается своей синтезирующей роли в пространстве познания: смыслы в языке начинают определяться через грамматическую систему, обмен товаров — через труд, отличительные признаки живых организмов — не через другие столь же внешние признаки, но через скрытую и недоступную внешнему наблюдению организацию. Именно жизнь, труд, язык служат отныне условиями синтеза представлений в познании. В философском плане конец классической эпистемы намечается критической проблематикой обоснования познания у Канта. Кант ограничивает область рационального мышления, пространство представления и тем самым дает возможность новых «метафизик», т. е. философии жизни, труда, языка, которые лишь на первый взгляд кажутся пережитками «докритического догматизма».

Раскол единого пространства представления открывает в итоге возможность новых форм познания. С одной стороны, это кантовская проблематика трансцендентальной субъективности как основы синтеза представлений (и ограниченность возможностей этого синтеза) ; во-вторых, это вопрос об обосновании всякого возможного опыта и познания, поставленный уже со стороны новыми предельными и недоступными окончательному постижению «трансценденталиями»— жизнью, трудом, языком; наконец, в-третьих, это позитивное научное познание тех объектов, условия возможности которых лежат в жизни, труде, языке. По мнению Фуко, этот треугольник, «критика — метафизика объекта — позитивизм», характерен для европейского познания с начала XIX века.

Отличительным признаком этой трехосновной эпистемы оказывается проблема человека как биологически конечного существа, обреченного на труд под страхом голодной смерти и пронизанного структурами языка, созданного не им, возникшего раньше него. Эти темы антропологии оказываются, по Фуко, тесно связанными в современной эпистеме с темой истории. История воплощает стремления конечного человека избавиться от исходной конечности своего бытия, уничтожить ее или хотя бы несколько уменьшить ее роль. Таких способов современная эпистема, по мнению Фуко, предлагает два: они принадлежат Рикардо и Марксу. У Рикардо движение истории состоит в постепенном приближении к точке идеального равновесия между человеческими потребностями и экономическим производством и в пределе — к остановке времени. Напротив, у Маркса соотношение истории и антропологии обратное: убыстряющийся поток истории увеличивает экономическое производство, а также и число людей, которые, участвуя в этом производстве, существуют на грани голодной смерти; эти люди, испытавшие в полной мере материальную нужду и духовные лишения, приобретают способность изменить направление истории посредством революционного действия и тем самым начать новое время, новую историю. Диаметральная противоположность этих решений, по мнению Фуко, лишь кажущаяся: археологическая почва обоих едина. Разумеется, для читателя-марксиста такое понимание было неприемлемо: революционная новизна марксизма по отношению к теории западной политической экономии (типа Рикардо), ему понятна и очевидна. Если Фуко не останавливается перед столь очевидным перегибом, то лишь потому, что его схема заменяет для него факты. И это не единственный случай — по существу таким же антинаучным парадоксом выглядит провозглашение Кювье, а не Ламарка предшественником эволюционной биологии, о чем речь шла выше.

Как уже говорилось, язык в эпистеме XIX века превращается из прозрачного посредника мышления и представления в объект познания, обладающий собственным бытием и историей. Эта потеря языком привилегированного места в пространстве мышления восполняется несколькими способами. Во-первых, пафосом позитивистской мечты об идеальном, логичном, очищенном от случайностей повседневного употребления языке науки; во-вторых, восстановлением «критической» ценности изучения языка, его особой роли в искусстве понимания текстов; в-третьих, появлением литературы в узком и собственном смысле слова, возрождающей язык в его «непереходном», самозамкнутом бытии. Для современного мышления важнейшими областями действия языка являются интерпретация и формализация, или, иначе, выявление того, что, собственно, сказано в языке и что вообще может быть в нем сказано. Предел интерпретации — столкновение с тем бессознательным, которое невыразимо ни в каком языке (Фрейд и феноменология). Предел формализации — формы чистого мышления, лишенного языковой оболочки и просвечивающего в своей логической структуре (Рассел и структурализм). И здесь, утверждает Фуко, археологическая почва обоих ответов, несмотря на их внешнюю противоположность, едина.

Но самой характерной приметой современной эпистемы является, по Фуко, ее отношение к проблеме человека.

«Гуманизм» Возрождения или «рационализм» классической эпохи вполне могли отводить человеку привилегированное место во Вселенной, рассуждать об абстрактной природе человека, о его душе и теле, о проблеме рас, о пределах познания человека или пределах его свободы, тем не менее они не могли помыслить человека таким, каким он дан современной эпохе. Человек не возникал в этих эпистемах потому, что место его возможного появления скрадывалось гладкостью взаимопереходов между порядком мысли и порядком бытия. Непрерывность этих переходов обосновывалась всеобщим языком классической эпохи, непрерывно простиравшимся по всему полю бытия-познания в его единстве. Это исключало важнейший с точки зрения современной философии вопрос — проблему бытия сознания и познания. С точки зрения современной эпистемы познание осуществляется не чистой познающей инстанцией, а конечным человеком, ограниченным в каждую историческую эпоху конкретными формами своего тела, потребностей, языка. Связь бытия и мышления в классической эпистеме осуществлялась как бы помимо человека и не нуждалась в нем, и только возниконовение жизни, труда, языка в их несводимой к мыслительным представлениям специфичности потребовало «появления» человека, чтобы осуществляться только в нем и через него. К человеку можно приблизиться, лишь познавая его биологический организм, производимые им предметы, язык, на котором он говорит. Тем самым между конечным человеческим бытием и конечными содержаниями жизни, труда, языка устанавливается отношение взаимообоснования: конечное бытие начинает здесь обосновывать само себя, упраздняя тем самым метафизику бесконечного.

Современный человек — это, таким образом, единство эмпирического и трансцендентального. Это значит, что только в человеке и через него происходит познание каких-либо эмпирических содержаний, и вместе с тем только в нем это познание обосновывается, поскольку именно в нем природное пространство живого тела связывается с историческим временем культуры.

Другая особенность человека заключена в том, что он не является ни инертным объектом, «вещью среди вещей», ни способным к безграничному самосознанию cogito. Тем самым он оказывается одновременно и местом заблуждения (с точки зрения классического рационализма сама возможность заблуждения всегда оставалась проблемой), и источником напряженного призыва к познанию и самопознанию, которое только и делает человека человеком. Теперь проблемой становится уже не познание природы, внешнего мира, но познание человеком самого себя: своего живого тела, обыденного труда и привычного языка, которые до сих пор были для него естественными, оставаясь при этом непонятными. Человек стремится, но никогда не может полностью понять механизмы языка, на котором он говорит, осознать себя как живой организм, осуществляющий свои биологические функции независимо от своего сознания и воли, уразуметь себя как источник труда, который одновременно и «меньше» (поскольку воплощает лишь незначительную часть его возможностей), и «больше» человека (поскольку последствия любого его практического действия в мире безграничны и не могут быть все предугаданы наперед).

«Немыслимость» такого исчерпывающего самопознания — это не случайный момент в прозрачных отношениях человека с миром природы и людей,.но необходимый спутник человеческого существования. В современной философии «немыслимое» выступает в самых различных обличьях (например, как «бессознательное» или как «отчужденный человек»), но выполняет сходную роль: исподволь влияя на человека, оно побуждает его к знанию и действию. Внедряясь в бытие, мысль приводит его в движение, она не скользит по объекту, но становится реальной силой, действием, практикой.

Рамки современной эпистемы, открывающей человека в пространстве познания, простираются, по Фуко, от Канта, возвестившего о начале «антропологической эпохи», до Ницше, возвестившего о ее конце, о грядущем пробуждении современности 18 от «антропологического сна». Между человеком и языком в культуре устанавливаются как бы отношения взаимодополнительности. Однородность и единообразие языка классической эпохи исключали возможность человека: человек появляется в современной эпистеме одновременно с распадением связи между бытием и представлением, с раздроблением языка, некогда осуществлявшего эту связь, на множество ролей и функций. И тенденции развития языка новейшей литературы, в своей самозамкнутости все более обретающего свое давно утерянное единство, предвещают, по мнению Фуко, что человек — т. е. образ человека в современной культуре — уже близок к исчезновению и, возможно, исчезнет, как «лицо, начертанное на прибрежном песке».

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV