Наши партнеры
Сэр Эдмунд Рональд Лич (1910—1989) на своей родине, в Англии, был известен не только специалистам-антропологам. Он был признан образованной публикой, получил титул баронета. Его творчество отвечало общественному интересу ко всеобщим условиям человеческого существования. Лич действительно занимался тем, что в широком смысле можно назвать экологией человека. Для этого он привлекал методы естественных и социальных наук, а также философии и никогда не чурался политических дебатов.
Все это проявилось уже в его первой, очень талантливой монографии «Политические системы Верхней Бирмы» (1954)1. В ней он скрупулезно изучил «демократическую» и «аристократическую» политические системы у качинов и шанов Мьяммы, видя решение проблемы их балансирования в искусственно созданной экологической среде на основе подсечно-огневого земледелия у первых и орошаемого — у вторых2. Но такую, довольно узкую постановку социально-политических проблем он постоянно расширял, став одним из теоретиков структурно-функционального метода. Этому сопутствовало вовлечение в орбиту его научного внимания самых разных обществ, начиная с архаических и кончая современными. Интересы Лича были разносторонними, а его творчество отличалось интеллектуальной глубиной. Он изучал горные и равнинные народы Юго-Восточной Азии, мифы древней Греции и сюжеты из Ветхого Завета, магию и антропологию человеческого тела, архитектурную эстетику и социологию «гидравлических» обществ (основанных на экономике с искусственным орошением). Последняя тема связана со знаменитой теорией Карла Виттфогеля3, вызвавшей бурные дискуссии в середине только что прошедшего столетия и достигшей наших пределов в связи с обсуждением азиатского способа производства.
Такую широту интересов никак нельзя поставить в вину исследователю-антропологу; но за что, пожалуй, можно его критиковать, так это за желание
1Leach E. Political Systems of Highland Burma. L, 1954.
2Чеснов Я. Е. Концепция этнической общности в работах Э. Лича. — Этнологические исследования за рубежом. М. , 1973, с. 126—142.
3 Wittfogel K. A. Oriental Despotism: A Comprehensive Study of Total Power. New Haven, 1957. следовать новейшим модным течениям, что чрезвычайно усложняет анализ его творчества. Но в целом мы должны быть благодарны Эдмунду Личу за то, что все его метания остались в рамках сравнительного метода, если понимать его самым расширенным образом как внимание ко всем человеческим обществам, а также за то, что он разрушил противопоставление «нас, современных» и «их, примитивных». Благодаря этому его имя стоит в одном ряду с именами крупнейших антропологов-полевиков и одновременно теоретиков социальной (культурной) антропологии, таких, как Льюис Генри Морган, Бронислав Каспар Малиновский, Арнольд Рэдклифф (Радклифф)-Браун, Клод Леви-Строс и др.
На становление Эдмунда Лича как ученого, несомненно, повлияло и то, что он в молодые годы изучал математику и инженерное дело, и то, что он путешествовал по Китаю. Только после этого 27-летний Лич обратился к изучению антропологии в Лондонской школе экономических и политических наук (ЛШЭПН). Его руководителем был основатель и пропагандист функциональной теории Бронислав Каспар Малиновский. Диссертацию Лич защитил в 1947 г. Материал для нее он начал собирать в Бирме еще до Второй мировой войны, где она его и застала. В 1947—1953 гг. Лич преподает в ЛШЭПН. После выхода в свет монографии «Политические системы Верхней Бирмы», где Лич широко пользуется принципами экологического анализа, его внимание привлекают крупные сообщества долинных рисоводов. Он отправляется на Шри-Ланку (Цейлон) и всесторонне изучает одно поселение в Северо-Центральной провинции острова. Исследование, посвященное деревне Пул Элия, выходит в свет в 1961 г. 1
Но, видимо, прямолинейный экологический детерминизм все больше не устраивает Лича, и он пишет работу, как бы подводящую итог раннему периоду своего творчества — «Переосмысливая антропологию» (изд. в том же, 1961 г. )2. Ученого все больше интересует структурно-функциональный анализ, но не как представление о жестких структурах общества, а как взгляд на систему подвижных отношений между миром идеальных ценностей, с одной стороны, и экономическим и социально-политическим поведением индивида — с другой. В монографии о Пул Элия он уделил огромное внимание землевладению, землепользованию и системам родства. В 1957 г. начинается его интенсивная преподавательская работа в Кембридже. Будучи профессором, он читал курсы по социальной антропологии до 1978 г.
Книгу «Культура и коммуникация: логика взаимосвязи символов»3 Лич опубликовал в свой профессорский период, непосредственно предназначая ее для студентов-антропологов младших курсов. Более академическое изложение его взглядов на культуру отражено в «Социальной антропологии» (1982)4.
1 Leach E. R Pul Eliya: A Village in Ceylon. Cambridge, 1961.
2 Idem. Rethinking Anthropology. L, 1961.
3 Idem. Culture and Communication: the logic by which symbols are connected. Cambridge—London—New York—Melbourne, 1976.
4 Idem . Social Anthropology. L. , 1982.
Все творчество Лича характеризует его как человека живого и даже ироничного ума, что видно хотя бы по тому, что он написал долго не публиковавшуюся статью, где сопоставил церемонию возведения его в рыцарство и обряд жертвоприношения свиней на о. Калимантан (Борнео).
Кратко охарактеризуем школу, в которой Э. Лич обучался ремеслу социального антрополога. Она связана с именем Б. К. Малиновского (1884— 1942). Студентом в Кракове Малиновский изучал математику и физику. В антропологию он пришел благодаря чтению «Золотой ветви» Джеймса Фрэзера. Малиновский, проведя в 1914—1918 гг. полевые исследования на Тробрианских островах и в заливе Папуа на Новой Гвинее, усовершенствовал принципы методики полевой этнографической работы. С 1924 г. он преподавал антропологию в ЛШЭПН, став в 1927 г. профессором. Малиновский вместе с Рэдклифф-Брауном провозгласили функционализм, причем в одно время — в 1922 г. Основные положения нового подхода к изучению культуры, общества и человека Малиновский изложил в книге «Аргонавты Западной части Тихого океана»1. Развитие функционализма как системы отражено в «Научной теории культуры», изданной в 1944 г. , уже после смерти Малиновского2.
Основные принципы теории Малиновского таковы: 1) детальное эмпирическое изучение небольшого общества усилиями одного этнографа, 2) его постоянный и непосредственный контакт с членами этого общества, 3) необходимость проведения функционалистской теории, которая все явления данной культуры рассматривает как прямое выражение основных человеческих потребностей. Ученый настаивал на том, что любой обычай или материальный объект выполняет некую витальную функцию. На этом была основана теория Малиновского о «основных потребностях» ( basic needs ).
Функционализм Малиновского, как и близкие ему взгляды Рэдклифф-Брауна, нанесли существенный удар эволюционистским и диффузионистским концепциям, которые грешили изолированным изучением отдельных черт культуры. Малиновский высоко ставил значимость традиции как формы коллективной адаптации общности к окружающей среде. Традиция в его понимании имела витально-биологическую функцию, без которой социальный организм обречен на вымирание3.
Воздействие на Лича другого столпа функционализма, Альфреда Реджинальда Рэдклифф-Брауна (1881—1955), естественно, было также велико. Рэдклифф-Браун придавал особое значение понятию «социальная структура», что уже проявилось в его первой монографии «Андаманские островитяне», обстоятельном описании одного из самых архаических народов на земле4.
1 Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. L, 1922.
2 Idem. A Scientific Theory of the Culture and other Essays. Oxf, 1944.
3 Man and Culture. L, 1957, p. 249-250.
4 Radcliffe-Brown A. R The Andaman Islanders. Cambridge, 1922.
Примечательно, что упоминанием этой работы как исходной точки своих изысканий Лич заканчивает текст книги «Культура и коммуникация. . . ».
Лич не был бездумным апологетом своих учителей. Их критика, содержащаяся в его работах, направлена в сторону более гибкого понимания социальных структур как взаимосвязанных оппозиций. Лича в большей мере, чем его учителей, интересовала динамика социальных процессов, а также данные культур архаических обществ для раскрытия социальных механизмов современного общества.
В последний год жизни Лич дал интервью журналу Current Anthropology , где коснулся своего собственного становления как специалиста на фоне филиации идей и методов научной традиции: «Последовательность всегда диалектична. В моем антропологическом развитии был момент, когда Малиновской всегда был прав. На следующем этапе он был всегда неправ. Но с возмужанием я стал замечать, что у каждой стороны есть нечто положительное. Я вижу в этом гегельянский процесс — очень глубокий элемент в процессе развития гуманитарного мышления во времени. Но, пройдя эту последовательность по кругу, оказываешься не в начальной точке, а продвигаешься немного вперед или же куда-то еще. Но всегда в этот процесс входит первоначальное отречение от своих непосредственных предков — тех учителей, которым всего более обязан»1. Движение по кругу прежде всего личное дело ученого. Нас же будет интересовать то, что сделал Лич на пути продвижения к современному состоянию антропологического знания.
Разбор книги Лича «Культура и коммуникация. . . » следует начать с оценки ее основного эвристического приема — бинарных оппозиций. Это, конечно, заимствование у Леви-Строса. Однако заметим, что сам Леви-Строс здесь не был оригинален, так как воспринял этот прием от британской социальной антропологии, прежде всего от Рэдклифф-Брауна. Последний использовал бинарные оппозиции для анализа социальных отношений между подразделениями архаического общества. «Отношения между двумя подразделениями, которые мы называли термином „оппозиция", являются таким типом отношений, которые одновременно разъединяют и соединяют, порождая специфический вид социальной интеграции. . . » — писал Рэдклифф-Браун2. Для Лича бинарные оппозиции означают более широкие, метафизические разграничения во вселенной: этот мир//мир иной; мирской//свя-щенный; низкий статус//высокий статус; обычный//необычный; живой// мертвый; бессильный//могучий (с. 64).
Бинарные оппозиции кажутся объективированными. Но они не теряют связи с человеком, осмысливающим действительность и тем самым ее конструирующим. Это отвечает догме классического рационализма с его противопоставлением объективного и субъективного начал. Все это осознает Лич.
1Цит. по: Купер А. Постмодернизм, Кембридж и «Великая калахарская дискуссия». — Этнографическое обозрение. 1993, № 4, с. 14.
2 Radcliffe-Brown A. R. Method in Social Anthropology. Bombay, 1973, p. 103.
Философское обоснование им своей точки зрения заслуживает нашего внимания: «Тот рационализм, о котором идет речь, — это не рационализм Декарта, уверенного, что с помощью последовательных точных приемов логического рассуждения мы можем в уме сконструировать „истинную" модель вселенной и эта модель будет точно соответствовать объективно существующей вселенной, которую мы воспринимаем посредством наших чувств; то, о чем мы говорим, несколько ближе к „новой науке" Джамбаттисты Вико, итальянского философа XVIII в. , который признавал, что операции человеческого сознания, связанные с воображением, являются „поэтическими" и не укладываются в твердые, легко формулируемые правила Аристотелевой и математической логики» (с. 11).
Эта исходная философская позиция позволяет Личу условно разделить антропологов на эмпириков и рационалистов. Себя он отнес к последним.
Напомним, что в отечественной традиции аналогичная критика декартовской абсолютизации «Я» связана с именами Л. С. Выготского и М. М. Бахтина. Выготский в своем фундаментальном труде «Мышление и речь» показал механизмы, с помощью которых высшие психические функции возникают как следствие перехода отношений участников коммуникации во внутренние отношения: так называемый внутренний мир сознания оказывается продуктом коммуникативной деятельности. Внутренняя речь, по Выготскому, возникает на основе внешней речи1. Идеи Бахтина, связанные с пониманием «Я» как отклика на обращения другого человека, были им положены в основу концепции культуры, существующей на коммуникативной границе2.
Не будем сейчас вдаваться в общефилософское состояние европейской мысли, породившей в Европе, включая Россию, коммуникативные концепции. Но не упомянуть Людвига Витгенштейна мы не можем, поскольку он во второй период своей жизни («поздний» Витгенштейн) показал, что человек осознает себя («существует для себя») только потому, что вступает в сеть коммуникативных связей с другими людьми. Эту коммуникативную связь Витгенштейн обозначил в «Философских исследованиях», посмертно изданных в 1953 г. , как определенную «форму жизни». «Термин „языковая игра" призван подчеркнуть, — отмечает он, — что говорить на языке — компонент деятельности или форма жизни»3. Следовательно, Витгенштейн использует здесь практически антропологическую формулировку проблемы порождения сознания. Для него это не случайно, ибо вся жизнь одного из величайших философов современности была окрашена самыми настоящими антропологическими интересами вплоть до желания пожить среди аборигенов Таймыра.
1 Выготский А. С. Мышление и речь. — Собр. соч. Т. 2. М. , 1982.
2Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Изд. 2-е. М. , 1986, с. 353—354, 392.
3 Витгенштейн Л. Философские исследования. — Философские работы. Ч. 1. . М, 1994, с. 90.
Формы жизни — стилевое, а следовательно, избирательное понятие. Иначе говоря, они предполагают некий выбор на фоне избыточности, многообразия ресурсов жизни (например: не все то пища, что съедобно). Собственно говоря, механизмы мышления, открытые Выготским, Бахтиным, а позднее и Леви-Стросом1, показывают преобразования экстракоммуникации (некой избыточности) в интракоммуникацию — во внутренний мир сознания (например, пищевые предпочтения).
Дальше раскрывается любопытная картина, связанная с тем, что на самом-то деле вовсе не вся экстракоммуникация становится средством мышления. Л. С. Выготский показал этот механизм на материале эстетических восприятий. Он считал, что натуралистические перцепции внешнего мира получают эстетический потенциал только после психологической задержки: действие, повторенное после такой задержки, может приобретать эстетический характер, т. е. натуралистическая перцепция превращается в эстетическую перцепцию2. В архаических обществах натуралистические перцепции преобразуются во внутреннюю речь не до конца. Тогда происходит возгонка образов, но не смыслов. Архаическому мышлению приходится пролагать свой путь через множество смыслов, потому что натуралистические перцепции не инструментальны. Они избыточны и, не имея жесткой определенности в качестве средств, перетекают друг в друга. Эта избыточность, как хорошо показал Леви-Строс, трансформативна. И Лич широко пользуется в данной работе методом трансформативных преобразований.
Итак, бинарные оппозиции, логика которых охватывает вселенную, выступают в роли системы самоописания с избыточным потенциалом.
Архаические общества являют собой идеальные примеры подобной избыточности. Вот классический пример австралийских аборигенов. Избыточный принцип «повсюду жизнь», реализованный на практике, позволяет аборигену выжить в самых невероятных условиях. Например, обходиться без питья в пустыне и спасать свою жизнь за счет способности кожи воспринимать конденсационную влагу из песка, в который человек себя закапывает на ночь. Он способен менять источники пищи. А пройдя чуть ли ни весь континент, на другом его конце объяснить с помощью жестов членам незнакомого племени свою принадлежность к брачному классу и получить жену. Решения подобного типа — это решения в условиях избыточной информации. Наш австралийский персонаж в экстремальных ситуациях не пользуется раз и навсегда заданным образцом (что имеет место в традиционных, но не в архаических культурах), но каждый раз создает новый прецедент, собирая заново свою витальность. Здесь он превращает экстракоммуникативную ситуацию в интеркоммуникативную, которая служит уже не когнитивным средством, а средством жизнедеятельности. Австралийский герой сначала думает, как
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. М. , 1985.
2 Выготский Л. С. Психология искусства. М. , 1987, с. 186—206.
Леви-Строс, но потом опускается до уровня презренной реальности, ничуть от этого не страдая, но, напротив, выживая в экстремальных условиях.
Публикуемая книга — как бы развернутый разговор Лича со своим учителем, Рэдклифф-Брауном, в свидетели дискуссии он хочет пригласить всех читателей. Ему нужно наше мнение по поводу структуралистской интерпретации им книги Рэдклифф-Брауна 1922 г. об аборигенах Андаманских островов, «одной из великих классических монографий по социальной антропологии» (с. 117). Сам Лич полагает, что его собственная статья 1971 г. об андаманцах1 прибавляет нам знаний. В таком утверждении скрыта структуралистская идея о том, что знание может наращиваться через серию интерпретаций.
Но нас в первую очередь должно интересовать то, как Лич воспринял основные установки Рэдклифф-Брауна. В этом нам помогут недавно вышедший в русском переводе сборник очерков лекций А. Р. Рэдклифф-Брауна «Структура и функция в примитивном обществе» и статья АЛ. Никишенкова, сопровождающая это издание. Читая Рэдклифф-Брауна, прежде всего обращаешь внимание на настороженное отношение ученого к философии и социологии Эмиля Дюркгейма. Отдавая дань дюркгеймовскому акценту на производящую причину и социальную функцию явлений общественной жизни, Рэдклифф-Браун отказался от анализа сознания. С этим было связано и отторжение им категории «коллективных представлений», выдвинутой Дюркгеймом. Но Рэдклифф-Брауну оказалась близка идея Дюркгейма о «социальном целом», развитая его ближайшим учеником Альфредом Моссом в категорию «тотального социального факта». У Рэдклифф-Брауна эта категория выступает в виде утверждения о «моральном порядке» во вселенной, который лежит в основе социальных институтов архаических народов. Личу такой космизм явно не по душе. Но именно Рэдклифф-Браун, развивая функциональный анализ, ввел в науку структурный принцип бинарных оппозиций, и это, пожалуй, основное, что Лич заимствует у своего предшественника, подвергая его в то же время критике за отождествление духовно-этических ценностей с религиозными. Правда, сносок на свою работу «Переосмысливая антропологию», где он критикует и Рэдклифф-Брауна, и Малиновского, Лич в книге «Культура и коммуникация. . . » не делает. На нее даже нет указания в библиографии. Может быть, это форма отказа от -прежней критики?
Примечательно тут вот что. Рассматривая в одном из разделов своей книги «материальные воплощения идей», Лич разворачивает фронт критики уже не против великих функционалистов, а против Леви-Строса, о котором
1 Leach E. R. Kimil: A Category of Andamanese Thought. — Structural Analysis of Oral Tradition. Philadelphia, 1971.
2 Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М. , 2001. в 1970 г. написал целую книгу1. В том месте, где Лич рассматривает «метафорическо-метонимические трансформации», он вводит понятие «сгущений ( condensations )» (с. 51). По мнению Лича, Леви-Строс в постановке проблемы (в данном случае проблемы тотемизма) «упускает из виду наличие здесь религиозной установки», которая требует «ряда сгущений» (с. 52). Из анализа Личем индуистского представления о боге Шиве и веры австралийских аборигенов в тотемы мы узнаем, что «сгущениями» являются «совместные переживания коммуникативного опыта» (с. 53). В сущности, перед нами «коллективные представления», от которых отказывался Рэдклифф-Браун. Следовательно, Лич признает, что такое «сгущение» может рассматриваться как «моральный порядок»!
В разделе «Логика жертвоприношения» у Лича есть замечательная фраза: «Я надеюсь, что убедил вас в том, что при этнографическом исследовании внимание к мелким деталям действительно имеет значение» (с. 113). Эта фраза заставила меня вспомнить слова другого этнографа, сказанные в другой стране и по другому поводу, но удивительно близкие ей по смыслу. Мой наставник в чеченской этнографии Ибрагим Саидов аспирантскую подготовку проходил в Москве под руководством Марка Осиповича Косвена. Саидов мне рассказывал, что когда он уже написал кандидатскую диссертацию, то пришел домой к Косвену за отзывом. А день это был особый в жизни всех людей на свете — тогда, 12 апреля 1961 г. , из космоса вернулся Юрий Гагарин. Саидов, получив положительный отзыв на диссертацию, посвященную общественному быту чеченцев, задал маститому ученому непростой вопрос: «А все-таки, по Вашему мнению, что за наука этнография?» Косвен, задумавшись, посмотрел в окно на толпы людей, возвращавшихся с торжественной встречи Гагарина, и ответил: «Этнография — это наука о мелочах».
Лич сформулировал аналогичную мысль на примере обстоятельного разбора древнееврейского ритуала, связанного с козлом отпущения. Попутно он прояснил значимость смерти как отделения духовной сущности от материального тела и использование символики смерти как маркера изменения социального статуса. Правда, он почему-то не упоминает, что значение ритуальной смерти давно было раскрыто Арнольдом ван Геннепом2 и получило дальнейшую разработку в трудах Виктора Тернера3. Зато Личу принадлежит другая, связанная с этим фактором мысль: козлу отпущения сохраняют жизнь потому, что он должен быть неотделенным от своей нечистоты. Удаление животного с ритуальной сцены имеет полное смысловое соответствие в обряде инициации (с. 96).
Успех Личу здесь обеспечен не только его вниманием к деталям, позволяющим исключить какое-либо внешнее и ненужное для анализа обстоятельство. Нет здесь и привлечения сравнительного факта ради замены
1 Leach E. R. Claude Levi-Strauss. N. Y. -L, 1970.
2Геннеп А. , ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М, 1999. 3Тернер В. Символ и ритуал. М. , 1983. отсутствующего измерения. Роль деталей в рассмотренном обряде гораздо глубже — их значение состоит в указании на ментальный герменевтический круг. Детали изученного Личем обряда — это те самые «сгущения», с помощью которых мышление людей прорывается в пределы герменевтического круга, где всеобщее выражает себя через частность, а частность — через всеобщность. То есть герменевтический круг наполнен избыточными смыслами, а деталь как специфический «тотальный социальный факт» (живой козел как носитель нечистоты) ограничивает эту избыточность и открывает путь дальнейшему ходу жизни. Такой подход к пониманию обряда был намечен еще Малиновским, который в своих работах показал, что ритуалы вроде молодежных инициации и охоты за головами на островах Тихого океана были пусковыми событиями, гарантировавшими начало сельскохозяйственных работ. Одновременно они поддерживали институты традиционного общественного строя. Подобная интерпретация обрядов заставляет нас дать положительную оценку вклада функционалистов в методологию антропологической науки.
Но Лич не сделал следующего шага — от семиотики смерти к семиотике жизни. Ведь нечистота козла — ритуальная грязь, в которой порождается жизнь. Дело вовсе не в том, что грязь — это то, что лежит не на месте, как думает Лич (с 75) вслед за Мэри Дуглас1. Грязь несет витальный потенциал. Он представлен в мифологеме происхождения мира из экскрементов трикстера Вакчжункаги у американского племени виннебаго, в обрядах, связанных с клоунскими персонажами у австралийских аборигенов, которые пьют напиток из мочи, плевков и прочей дряни на торжественных ритуалах племени, в мифологеме чувашей, согласно которой в домашнем мусоре находятся зародыши детей, и т. д. Чужим людям нигде непозволительно подметать пол, у всех народов акт дефекации совершается тайно. Это интимная сфера, табу. К табу как нельзя лучше подходит понятие «сгущение», используемое Личем (с. 51 и сл. ).
Мартин Хайдеггер как-то отметил, что из герменевтического круга легче выйти, чем туда войти. Для всего его творчества проблемой было философское обоснование входа в герменевтический круг бытия. Очевидно, это связано с тем, что для всей новейшей философии проблемой была включенность в ту или иную традицию, тогда как для классической философии проблема состояла в противостоянии традиции и в критике культуры. Классическая философия и связанная с ней наука разработали методики рефлексивного выхода из своих герменевтических кругов через те или иные редукции. Эти великие редуктивные системы были представлены философским идеализмом в разных видах, Марксовым сведением человека к общественным отношениям, концепцией либидо у Фрейда. Наконец, как антитеза таким системам появляется философия Ницше, философия жизни Дильтея, Шпенглера, интуитивизм Бергсона и другие направления. Но только в упо-
1 Дуглас М. Чистота и опасность. М. , 2000. мянутых «формах жизни» позднего Л. Виттенштейна, в «вечном присутствии», «вине» и «озабоченности» Хайдеггера философия подходит к подлинно исторической постановке проблемы человека. Она решается здесь через вписанность человека в традицию и культуру. А это требует разработки герменевтических методов с их анализом переживания и коммуникативной природы человеческого сознания.
Но как раз так строится сознание человека доиндустриального общества — на основе постоянного и нередуктивного входа в герменевтический круг своего бытия. Это не изолированно-рефлексивный вход, а целостно-витальный. Такая витальность как раз и обеспечивает работу с избыточностью, с образами, со всей толщей мифопоэтического сознания. Витальный вход в герменевтический круг жизни акцентирует не смертный ее полюс, а родильный.
Витальный вход маркирован морфемами «грязи». Это те самые «отношения с подшучиванием», которые так интересовали Рэдклифф-Брауна. Смех всегда сопровождает сексуально-генеративную деятельность людей и божественных сил. Так, у якутов считается, что если какая-то из женщин на празднестве родин засмеется, то родит на следующий год. У японцев солнечная богиня Аматэрасу, удалившаяся из мира, вернулась обратно благодаря скабрезным шуткам. Аналогичным образом было поднято настроение горевавшей об исчезнувшей дочери древнегреческой богини Деметры. Шум, о котором как об акустической грязи пишет Лич (с. 77—79), повсюду сопровождает свадебные обряды.
Витальные оппозиции не симметричны, они интенционально направлены на порождение жизни, т. е. асимметричны. Лич близко подходит к такой концепции витальности, когда дает короткое, но очень удачное изложение своего понимания ритуала. Сошлемся не только на упомянутое им совместное переживание коммуникативного опыта, но и на такие приведенные им «сгущения», как «присутствие на свадьбе» и «присутствие на похоронах». Он пишет, что тут имеет место «единое общее послание» (с. 53). Но кому направлено это избыточное и нефункциональное послание как не самим участникам обряда!
А здесь уместно выделить важный момент, касающийся понимания Личем одной из любимых оппозиций культурологов — оппозиции сакрального (священного) и профанного (обыденного). Он придает ей большое значение, практически проводя через всю книгу. Эта оппозиция для него поставляет индексы метафизических разграничений и построения культурно необходимых последовательностей (с. 64). Эта идея восходит, очевидно, еще к Дюркгейму, который в священном искал истоки табу, за что подвергся справедливой критике Рэдклифф-Брауном1.
Витальный вход в герменевтический круг опускает сакральное с небес на землю. А здесь оно легитимизирует существование человека, наделяя витальность свойством естественного, природного, извечного. Теперь человеку
1Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе, с. 196. можно спокойно оглядеться в мире вещей и использовать их как инструмент для построения коммуникации и, следовательно, всей культуры. Культура не существует как универсальный объект, и в ней, к сожалению, имеются разрушительные потенции.
Как бы к подобной констатации отнесся Лич? Думается, положительно, ибо сам он усомнился и в «универсальных внешних чертах культуры» (с. 78), и в универсалиях семантики цвета (с. 70). В связи с этим напомним, что вопрос об универсалиях в классической постановке Боэция выглядел как вопрос о реальности того, что постигается в общих понятиях1. Это, конечно, философское понимание. Вся трудность состоит в проблеме этнологического содержания универсалий культуры. Напомним, что мнения среди антропологов по этому поводу сильно расходились. Так, А. Кребер и М. Херсковиц, затем Т. Парсонс, К. Клакхон, Дж. П. Мердок, О. Г. Тайлор и другие ставили вопрос о таких универсалиях. К их числу относили, например, некоторые формы семьи, эдипов комплекс, миф о карающих богах и заботливых богинях, некоторые обряды исцеления и т. п. Такие примеры универсалий вызвали резкую критику Клиффорда Гирца в его знаменитой «Интерпретации культур»2. И мы должны согласиться с этой критикой.
Однако проблему универсалий нельзя считать окончательно снятой в антропологии. Если в универсалиях видеть не конкретные морфемы культуры, а сами реальные принципы мышления, то вопрос остается открытым. Так, всеобщее, выступающее на материале книги Лича как категория избыточного, всегда сохраняет свое универсально-абстрактное объясняющее свойство по отношению к единичному, частному. Такой потенциал универсально-абстрактного сокрыт в любом мифе и даже в любом техническом приеме, который может иметь общечеловеческое значение. Можно попытаться определить этнологическую универсалию как такое всеобщее, которое схватывается и удерживается морфемой культуры. Вот тогда эта универсалия может предстать не философской идеологемой, но определенным локально-историческим ограничением свободы сознания, непосредственной действенностью практики. Ведь практика как деятельность объединяет всеобщность и частность, постоянно меняя их местами, в отличие от их более жесткой сцепки в ментально-герменевтическом круге. Только практика здесь понимается не эмпирически, а как практика человеческой жизни с ее витальностью. И тогда мы уже можем перекинуть логический мостик к юнговским архетипам культуры, которые есть вовсе не морфемы, а императивы витальности. В моей этнографической работе на Кавказе эти архетипы были зафиксированы как императивы, высказанные принимавшими меня людьми, например архетип жилища («человек не должен ночевать под открытым небом»), архетип пищи («человек не должен ложиться спать голодным») и т. д.
1 Боэций А. М. С . Утешение философией. М. , 1990, с. 354.
2 Geertz. Cl. The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz. N. Y. , 1973.
Проблема универсалий сложна, потому что в витальной семиотике восприятие мира человеком становится инструментом мышления. На это обратил внимание американский психолог Эрик Эриксон, который приводит пример, взятый из этнологии племени индейцев юрок. Во время ловли лосося индеец произносит фразу: «Я вижу лосося». В данной культуре описание визуального восприятия обеспечивает желаемый результат. Зрительная перцепция здесь инструментальна1. В 1980-е годы в горах Абхазии я обнаружил высокую степень ритуализации поведения абхазских охотников. Так, если охотник отправлялся к ручью за водой, то, черпая воду, он должен был несколько раз повторить свое имя. Имя здесь запускает начало витального процесса, в который включена добыча воды. Можно было бы сказать, что произнесение имени в данной ситуации классифицирует человека как добытчика воды.
Во всех примерах при их разнородности есть общее. Жизнедеятельность человека берется как средство артефикации рефлексивной позиции по отношению к внешнему миру и для того, чтобы осуществить витальное вхождение в герменевтический круг. Эти средства используются для функционального расчленения объектной области и построения морфем культуры. Культура оказывается вторичной по отношению к витальности.
Процесс культурогенеза имеет издержки, подобно магии, которой Лич уделяет достаточное внимание. Он справедливо отмечает, что в магии происходит интерпретация индекса (указательного знака) в качестве сигнала. Такое соскальзывание с индекса на сигнал происходит во время произнесения колдуном словесных компонентов магических действий (с. 37—39, 43). Это говорит о том, что магия вторична по отношению к витальному инструментализму, который в нормальном состоянии в ней не нуждается. Можно было бы привести много примеров, в частности из быта охотничьих народов, которые не используют магию там, где много дичи. Ее применяют, если дичи мало. Магия включается в зоне риска2. В связи с этим мы должны еще раз подчеркнуть немагический смысл юрокского и абхазского примеров. Они маркируют дистанцию по отношению к культуре и вводят ее саму как средство.
Вот здесь, когда мы получили общее представление о том, как «сделана» книга Лича, нам необходимо вернуться к одному из ее первых разделов. Этот раздел, скромно названный «Проблемы терминологии», методологически наиболее нагружен. Здесь сосредоточена коммуникативная теория автора, компактно представленная на схеме 1 (с. 19). По совету Лича мы, читая книгу, постоянно мысленно к ней возвращались. Здесь Лич, следуя семиотическим разработкам Малдера и Херви, излагает взаимоотношения коммуникативной пары, где взаимодействуют: 1) сущность А как носитель послания, который передает информацию, и 2) послание В. Далее ситуация распадается на два варианта. Вариант, именуемый «индексом»: здесь А указывает на В.
1 Эриксон Э. Детство и общество. Изд. 2-е, перераб. и доп. СПб. , 1996, с. 253, 258.
2 Абрамян Л. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1982, с. 22.
Вариант, именуемый «сигналом»: здесь А вызывает В автоматически. Упомянутый пример с магией наглядно демонстрирует различие между индексом и символом. Это основная эвристическая позиция Лича. Она дополнена далее трактовкой терминов «метафора» и «метонимия», восходящей к концепциям Р. Якобсона и К. Леви-Строса. Этот раздел Лич завершает положением, что разнообразные формы коммуникации относятся друг к другу как трансформации. Эти констатации заданы Личем как проблемное ядро культуры, помещаемое им в тот или иной контекст. Все дальнейшее в данной книге Лич считает построением его собственного профессионального языка, описывающего эти контексты.
Но мне кажется, что Лич здесь недооценивает самого себя, ибо весь текст его книги (например, пассаж на с. 25) говорит о том, что он не придерживается крайней точки зрения Ф. де Соссюра, который мог вообще игнорировать объекты внешнего мира. Этот внешний мир, выступающий у Лича под именем «сущность», выполняет функцию носителя послания. В этнографической реальности сознание часто выступает как не-действие, воздержание от действия, или позиция внешнего наблюдателя. Такая позиция скрыта в мифе. К сожалению, трактовка мифа у Лича дается то слишком иносказательно (через описание музыки Бетховена, с. 56—57), то слишком «логично» (как псевдологика, с 86). Собственно, Лич пересказывает здесь определение Леви-Строса, что миф есть украшение логической мысли и эстетическая перцепция1. В этом мнении, разделяемом Личем, где он вслед за Леви-Стросом считает, что миф и музыка уничтожают время (с. 56), заключена идея, что миф вырастает не из обряда, но его оправдывает (такова точка зрения и самого Б. Малиновского).
Но миф, говоря словами Лича, это еще и носитель послания, т. е. некая нарративная данность, которая построена логическими и образными средствами с позиции внешнего наблюдателя. И все дальнейшие операции с мифом ведутся относительно этой позиции. В мифе важно бездействие, чистый нарратив, обеспечивающий необходимый разрыв ирреального с реальным. Следовательно, полнота бытия заключена в не-действии, способном быть охватывающей системой по отношению к частности действия. Коммуникативное сознание активно ищет сгустки не-действия и обильно находит их в контекстах. Это те самые контексты, в которых расположен профессиональный язык Лича. Указанием на контексты Лич задал свою собственную . герменевтику, которая состоит не в передаче его тотального опыта, а в его разоформлении на «сгущения», т. е. смысловые узлы. Тем самым антропологическая герменевтика Лича становится" соразмерной сознанию носителей тех культур, которые он изучает.
«Сгущения», наблюдаемые Личем в культуре, — это ее фрагменты. Контекст состоит из фрагментов, между которыми существуют отношения рас-
1 Lévi-Strauss Cl. Introduction. — Mythologiques. I. P. , 1964. пределения. С точки зрения дарообмена они (отношения перераспределения) были проанализированы А. Моссом в его знаменитом «Очерке о даре»1. Но отношения распределения гораздо шире, так как охватывают всю сферу мышления, вовлеченного в оперирование фрагментами и порождающего коммуникативные отношения. Опираясь на «Топику» Аристотеля, коммуникативную установку сознания можно охарактеризовать как распределительно-топическую. Это сознание оперирует фрагментами, как фигурами на шахматной доске. Лич ограничился линейным анализом топов-«сгушений» (фрагментов), представленных в ритуалах. Действительно, в архаическом сознании ритуальные фрагменты служат средством для воспроизведения актов мышления. Эта внешняя зависимость психики архаического человека была констатирована во многих ее проявлениях. Именно поэтому папуас, описываемый Н. Н. Миклухо-Маклаем, первый раз в жизни увидев зеркало, назвал его «твердая вода»: с помощью фрагмента вселенной он включает в свое сознание новое для него явление.
Этот пример показывает, что свойством ментальных фрагментов является та самая трансформативность, понятием которой широко пользуются Леви-Строс и Лич. Символы (в широком их понимании как индексы и собственно символы) множественны по смыслу, а значит, избыточны. Если строить дихотомию жизни и смерти, то первая множественна, а вторая единична, следовательно, уникальна. Исходя из этого смерть в архаических культурах воспринимается как результат чьей-то злой воли. Вместе с тем в них же существует понятие «всюду жизнь». Множественность истоков жизни можно найти в иносказаниях. Если внимательно присмотреться к анализу Личем проблемы тотемизма, то можно увидеть констатацию им тотемной избыточности: «В тотемических системах тотемные предки являются и категориями вещей, и видами (в Природе), и категориями групп (в человеческом обществе)» (с. 89). Конечно, тотем выполняет функцию посредника, как на этом настаивает Лич, или является источником силы в результате убиения. Но тотем обозначает прежде всего позицию внешнего наблюдателя, по отношению к которой жизнь не единична и не уникальна. Говоря иначе, вечна. Тотемы — одна из форм связи в сознании человека с внешним наблюдателем. «Дыры бытия», как сказал бы Мераб Мамардашвили2, перекрываются этими «сгущениями» там, где есть особые эмбриологические концепции вроде австралийских о вечных источниках жизни — чурингах, зародышах детей. По отношению к эмбриологическим представлениям тотемизм вторичен, о чем уже говорил Рэдклифф-Браун. В отечественной литературе теорию вторичности тотемизма в довоенные годы обосновала О. М. Фрейденберг3.
1 Мосс М. Очерк о даре. — Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М, 1996.
2 Мамардашвили М Философия и личность. — Человек. 1994, № 5, с. 5—20.
3Фрейденберг ОМ. Миф и литература древности. М. , 1978, с. 25, 51—52, 72, 77.
Проблема табу для Лича осталась загадочной. Он видит в табу маркированную границу между священным и обыденным и полагает, что табу можно отнести к культурным универсалиям (с 46, 83, 93 и сл. ). Действительно, табу как воздержание от действия (не-действие) находится ближе к позиции внешнего наблюдателя, чем тотем (предписывающий определенные действия). Табу относится к тому, что есть, но от соприкосновения с чем надо воздерживаться, т. е. через табу происходит рефлексивное удвоение частей мира. Иначе говоря, мир начинает структурироваться. Табуированный козел отпущения рефлексивно удвоен (отторгнут как скверна, но оставлен живым), что дает возможность витальности вливаться в общество. В Абхазии в старину существовало поверье: если стадо коз достигало численности в тысячу голов, надо было несколько коз изгнать в лес. Считалось, что, если этого не сделать, всему стаду будет грозить опасность. Здесь схема табу упрощена по сравнению с древнееврейским обрядом, но смысл остается тем же.
В заключение нашего прочтения «Культуры коммуникации. . . » нам не избежать рассмотрения того, как Лич понимает культуру. Прямо он об этом нигде не пишет. И это поначалу вызывает недоумение. Ведь в структурно-функциональном подходе всегда четко разделялись объект и предмет исследования. В результате такого различения выделялся предмет социальной антропологии, и в разных концепциях им становилось либо общество, либо культура. Рэдклифф-Браун очень резко настаивал на приоритете общества и утверждал, что культура лишь одна из характеристик общества «без особой феноменальной реальности»1. Рэдклифф-Брауна интересовали прежде всего социальные институты, в чем он видел залог научной объективности: «Вы можете изучить культуру только как характеристику социальной системы. Следовательно, если вы собираетесь создавать науку, это должна быть наука о социальных системах»2.
Не случайно, что это цитата из работы Рэдклифф-Брауна, названной «Естественная наука об обществе». В полевых исследованиях в Верхней Бирме и на Шри-Ланке предметом исследования Лич делал скорее общество, чем культуру. Последняя рассматривалась им сквозь призму экологической адаптации, а социальные институты он помещал в некую идеальную область, мало связанную с причинно-следственными отношениями, с реальной жизнью. В книге «Пул Элия» он прямо писал, что «природа социального есть по существу метафизическая идея»3. Тем не менее, переосмысливая основы социальной антропологии, Лич в более поздних работах отдавал предпочтение культуре как предмету исследования.
В книге «Культура и коммуникация. . . » Лич подробно не рассматривает свое представление о культуре, он только провозглашает, что «культура осуществляет коммуникацию» (с. 8). И не случайно, что здесь он не дает
1 Radcliffe - Brown A. R A Natural Science of Society. Chicago, 1948, p. 96.
2 Ibid. , p. 30.
3 Leach E. R. . Pul Eliya. . . p. 302. целостного анализа какой-либо отдельной культуры. Культура рассматривается им как макроноситель информации, как объясняющая макросистема. Следовательно, за культурой остается право на эксперимент и риск. Мы не можем не увидеть за этим тенденцию к постмодернистской постановке вопроса. Ее также можно выявить из слов самого Лича о том, что этнографическое описание должно исходить из собственного жизненного опыта (с. 8). С этой позиции Лич отвергает унылые культуроцентристские «этнографические консервы» — упрощенные краткие изложения быта того или иного народа (там же). Мышление Лича уходит от позитивистских механистических штампов в сторону идеального. Оно элитарно. И вместе с тем ученый понимает, что культура как носитель информации не может быть оторвана от людей, эту культуру создающих и транслирующих. И в этом Лич представляет высокий уровень гуманитарного европейского мышления, следующего утверждению Блаженного Августина, что культура — это не только «обработка», но и «население», «насельничество». Мышление Лича, человека европейской цивилизации, нуждается в культуре как в эксперименте с новыми формами, источнике критики собственной цивилизации. Отсюда огромный интерес Лича к архаическим и экзотическим культурам, а также к Библии. Следовательно, для Лича культура не только предмет и средство антропологического анализа, но и мировоззрение. В этом мировоззрении культура предстает как рефлексивная пауза перед вопрошанием: вопрос о том, что такое человек, оказывается в образовавшейся пустоте и показывает недостаточность нашего представления о человеке. Если рассматривать позицию Лича как его собственную коммуникацию с самим собой, то его вопросы выделятся четче, чем ответы. Очевидно, культура и есть коммуникация с человеком, присутствие которого отложено. Лич вынужден строить идеальный конструкт человека.
Конечно, это интерпретация, но исходящая из текста книги «Культура и коммуникация. . . ». Но, как мне кажется, она объясняет постоянные методологические поиски Лича. Обо всем этом им проникновенно сказано в рецензии на книгу Клиффорда Гирца «Труды и жизненные пути: антрополог как писатель»1: «Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким бы то ни было научным трактатом. Как антропологи, мы вынуждены примириться с ныне уже признанным фактом, что в романе персонажи воспроизводят те или иные аспекты личности автора. Да и как могло быть иначе? Единственное „Я", которое я знаю непосредственно, это мое собственное. Когда Малиновский пишет о жителях Тробрианских островов, он пишет о себе; когда Эванс-Причард пишет о нуэрах, он пишет о себе. Любой другой подход превращает персонажей этнографических трактатов в заводных кукол»2 .
1 Geertz Cl. Works and Lives: Anthropologist as an Author. Stanford, 1988.
2 Цит. по: Купер А. Постмодернизм, Кембридж и «Великая калахарская дискуссия». — Этнографическое обозрение. 1993, № 4, с. 3.
Сам Лич всячески стремится быть объективным:. по поводу сложной проблемы библейских жертвоприношений и смерти Иисуса он пишет, что «эти вопросы крайне сложны. . . » (с. 114). О психоаналитических теориях: «Догадки психоаналитиков, возможно, довольно часто правильны» (с. 117). Эти и подобные им замечания свидетельствуют о философской терпимости автора, что отнюдь не случайно. Ведь с 1960-х годов философия оплодотворяла семиотику, самую передовую из гуманитарных наук. Но и антропология, в той мере, в какой она становилась из познания «других» познанием «себя», явно поднималась к уровню философского мышления. Этот трудный путь с замечательной полнотой воплотился в творчестве сэра Эдмунда Рональда Лича, особенно в его книге «Культура и коммуникация».