ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Теперь, когда мы подошли к концу, я предлагаю вам вернуться в начало и перечитать мое введение, а затем решить, насколько я выполнил свои обещания.

Целью пространного разговора о жертвоприношении в разделе 18 было проиллюстрировать мои первоначальные утверждения о том, что «деталь — это суть дела», что «каждая деталь обычая должна восприниматься как часть некоего комплекса», что «детали, рассматриваемые изолированно, так же лишены смысла, как и взятые в отдельности буквы алфавита». Но давайте рассмотрим эту аналогию с буквами алфавита более пристально. Что представляет собой процесс, посредством которого мы заставляем буквы передавать информацию? Сначала из бесконечного количества возможных значков мы отбираем 26 и заявляем, что эти 26 значков составляют некий набор. Затем мы проводим инвентаризацию звуков нашей устной речи, совершенно произвольно разрезая на части весь континуум голосовых модуляций. Затем мы закрепляем произвольно выделенные звуки за произвольно выделенными буквенными значками и окончательно наводим порядок, придумывая несколько специфических комбинаций для тех звуков, которые остались без буквенного соответствия. Затем, наконец, нанизывая буквы в определенной последовательности, мы создаем нечто вроде модели естественной речи или, во всяком случае, ее идеализированной версии.

Если вы тщательно обдумаете факты, содержащиеся в моем примере с жертвоприношением, вы увидите, что приведенная аналогия прослеживается гораздо глубже. Элементы ритуала («буквы алфавита»), взятые сами по себе, ничего не значат; они обретают значение благодаря тому, что противопоставляются другим элементам. Более того, если эти несхожие буквы можно соединять в наполненные смыслом сочетания только при условии ограничения их рамками особой конфигурации (например, линейного расположения на листе бумаги), то точно так же и несхожие между собой элементы ритуала можно соединять по-разному для создания целостного послания, только если каждая конкретная комбинация осуществляется в рамках общей для всех системы представлений (при этом структура ее обусловлена тем же способом, каким создаются сами комбинации: и в смысле пространства, и в смысле последовательности элементов).

Но, изложив эту точку зрения, я бы настоятельно рекомендовал вам относиться к аналогии между ритуалом и языком — или во всяком случае между ритуалом и письменным языком — с известной осторожностью.

Суть моей аргументации заключается в том, что невербальная коммуникация обычно достигается тем же способом, каким дирижер оркестра передает музыкальную информацию своим слушателям, а не так, как автор книги передает вербальную информацию своим читателям (ср. раздел 9). Вытекающая отсюда главная мысль состоит в том, что знаки и символы передают смысл, когда они сочетаются друг с другом, а не тогда, когда представляют собой наборы бинарных знаков в линейной последовательности или наборы метафорических символов, связанных единой парадигмой. Говоря иначе, мы должны многое знать о данном культурном контексте, о «художественном оформлении сцены», прежде чем сможем хотя бы начать расшифровывать послание.

В этом отношении, я полагаю, моя система аргументации совместима с общей позицией Мэри Дуглас и с гораздо более детальными исследованиями Виктора Тернера. Однако ее следует четко отличать от позиции Фирта [Firth, 1973]. Фирт посвящает отдельные главы своей книги «Пищевой символике», «Символике волос», «Телесной символике приветствия и прощания», «Символике флагов», «Символике обмена подарками». Каждая разновидность символов рассматривается в отдельности, и в рамках каждой разновидности использование каждого символа иллюстрируется конкретным примером. Ближе всего к такому подходу в данном эссе — раздел 13, где манера одеваться, цветовая символика, приготовление пищи и нанесение телесных повреждений рассматриваются как разные проявления «одних и тех же» бинарных оппозиций; т. е. мой тезис состоит в том, что каждый из этих кодов потенциально представляет собой трансформацию любого другого.

Общий комплекс идей, содержащихся в концепции структур ной трансформации, представляется мне вполне основательным. Особый язык профессиональных терминов, примененный мной в разделе 2, призван сделать концепцию трансформации достаточно понятной. Тем, кто предпочитает использовать другой набор категориальных различий, нужно это учитывать.

С другой стороны, читатель обратит внимание, что в моем эссе нет ни единой ссылки на Фрейда. Психоаналитическая теория претендует на причинное объяснение того, как связаны между собой частные (уникальные) символы, но поскольку доказано, и с достаточным основанием, что все стандартные для культуры символы в свое время должны были возникнуть как уникальные, то психоаналитики часто претендуют на то, что способны «объяснить» также и стандартные символы.

В нескольких более ранних публикациях (см. особенно [Leach, 1958; 1972]) я рассмотрел вопрос о том, насколько совместимы психоаналитические и структурно-антропологические интерпретации символических связей. Мой общий вывод состоит в том, что догадки психоаналитиков, возможно, довольно часто правильны, но та «теория», которой они стремятся обосновать свои догадки, настолько незрела в интеллектуальном отношении и настолько лишена тонкости, что практически не представляет ценности как общий инструмент для исследования этнографических данных. С другой стороны, многие фрейдистские интерпретации символического поведения абсолютно совместимы с теорией, обрисованной данным эссе.

Это вопрос, над которым серьезным социальным антропологам нужно хорошенько подумать, однако это не та проблема, которую можно удовлетворительно разобрать на предоставленном мне здесь пространстве.

Под занавес я убедительно прошу моих читателей, студентов младших курсов, чтобы они, взяв на вооружение аналитический аппарат, предлагаемый данным эссе, вернулись теперь к одной из великих классических монографий по социальной антропологии и посмотрели, нельзя ли получить от нее еще что-то. К примеру, не добавляет ли Лич [Leach, 1971] что-нибудь к Рэдклифф-Брауну [Radcliffe-Brown, 1922]? Думаю, добавляет.

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV