18. ЛОГИКА ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Аргументация последних двух разделов вновь сделалась весьма абстрактной, и вы вполне можете задаться вопросом: как может такая, весьма общая теория иметь практическое применение? Как она способна помочь антропологу понять, что происходит, когда он или она сталкиваются с совершенно незнакомым проявлением культурно обусловленного поведения?

В настоящем разделе данная теория рассматривается применительно к процедуре жертвоприношения. Представляется, что именно такая проверка теории весьма уместна, ибо большинство моих читателей не имеют непосредственного опыта знакомства с подобной практикой, хотя жертвоприношение животных и является весьма распространенной чертой религиозного ритуала. Если мы теперь в деталях рассмотрим описание жертвоприношения, насколько упомянутая теория поможет нам реально понять происходящее?

Главная загадка, связанная с жертвоприношением, сосредоточена вокруг метафоры смерти. Какое отношение имеет убийство животных к общению между Человеком и Божеством или к изменению социального статуса индивида? Непосредственно стоящая передо мной проблема — иного рода. Как мне описать весь контекст типичного обряда жертвоприношения, чтобы вы так или иначе почувствовали сложность проблем, с которыми сталкивается исследователь-антрополог, когда он встречается с подобными явлениями в своей полевой работе? Ведь вы должны понимать, что в любой ситуации, когда вы работаете «в поле», многие вещи происходят одновременно. Любая обрядовая деятельность имеет по меньшей мере визуальное, вербальное, пространственное и временное измерения; вдобавок шум, запах, вкус, прикосновения — все это может иметь значение. Возможно, многие цепочки действий будут повторяться несколько раз кряду, однако зачастую — с небольшими изменениями при каждом повторе. Как тогда следует наблюдателю проводить различие между важным, случайным и излишним?

Прежде всего позвольте мне обрисовать теорию как таковую. В разделах 7, 11 и 17 говорится о двух довольно разных моделях, показывающих, каким образом религиозный обряд выражает отношение между миром физического опыта и миром метафизического воображения.

Модель 1 была представлена на схеме 4 (с. 46), которую я воспроизвожу, но уже с другим текстом, на схеме 8. Понятие Иного Мира возникает за счет непосредственного перевертывания характерных черт обыденного опыта. Этот Мир населен смертными бессильными людьми, которые проживают свои жизни в нормальном времени, где события протекают последовательно, одно за другим. В этом мире мы «все время» становимся старше и старше, а под конец умираем. Иной Мир населяют бессмертные всемогущие боги, которые существуют вечно, в анормальном времени, где прошлое, настоящее и будущее существуют «одновременно».

В упомянутой модели I «сила», понимаемая как источник здоровья, жизни, плодовитости, политического влияния, богатства и т. д. , находится в Ином Мире, и целью религиозного действа является создание моста, или канала сообщения, посредством которого сила богов может сделаться доступной для людей, в противном случае остающихся бессильными.

Этот Мир и Иной Мир понимаются здесь как топографически отдельные пространства, разделенные пограничной зоной, которая обладает качествами обоих пространств. Именно пограничная зона (например, церкви, кладбища, святыни) является фокусом обрядовой деятельности. Метафизические «личности», которым адресована данная обрядовая деятельность, отождествляются с этими священными местами и обычно рассматриваются как предки, святые или инкарнированные божества — существа, которые в прошлом были обычными людьми, умерли обычной смертью, но теперь стали бессмертными богами. Как и сама пограничная зона, они обладают качествами, характерными и для Этого, и для Иного Мира.

С точки зрения критериев, прилагаемых к обычным смертным, человеческие существа, выполняющие обрядовые действия, — тоже анормальны. Это могут быть священнослужители, от которых требуется, чтобы они — прежде чем совершить главный обряд — соблюли особые условия «ритуальной чистоты», или же то могут быть шаманы — посредники в общении с духами, обладающие анормальной способностью ввергать себя в транс, в состоянии которого, как считается, они непосредственно общаются с существами из Иного Мира.

Схема 8

18. ЛОГИКА ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Пограничная зона

«Как А, так и не-А»

Сакральная область

Поле обрядовой деятельности

Альтернативная Модель II представлена на схеме 7 (с. 97). Здесь акцент делается на метафизическом времени, а не на метафизическом пространстве или полуметафизических персонажах. Социальное время приобретает вид прерывистого за счет внедрения интервалов пограничного, священного не-времени в непрерывный поток нормального мирского времени.

В соответствии с этой моделью II цель обрядовой деятельности, которая не обязательно имеет явственную религиозную форму, заключается в том, чтобы в начале церемонии осуществить переход от нормального к анормальному времени, а в конце ее — переход от анормального к нормальному времени (см. раздел 17).

Две данные модели являются дополняющими, а не исключающими одна другую, и в конкретных ситуациях либо каждая из них, либо обе они могут пролить свет на структуру наблюдаемых обрядовых действий, а также на цели, которые те преследуют.

Так как же насчет жертвоприношения животных?

Один подход — как представляется, довольно часто находящий подтверждение в языке, которым люди описывают совершаемые ими жертвоприношения, — состоит в том, что принесение жертвы есть дар, или дань, или штраф, выплачиваемый богам. Церемония жертвоприношения — это выражение принципа взаимообмена. Одаривая богов, их принуждают в ответ оказывать человеку благодеяния.

Модель I предполагает, что та часть логики, по которой люди должны прийти к заключению, что убийство животного — это дар богам, зависит от следующих метафорических ассоциаций. Души умерших людей проходят путь от нормальности Этого Мира к анормальности пограничной зоны и затем, через последующую трансформацию, становятся бессмертными предками-божествами в Ином Мире. Если мы хотим принести дар существу Иного Мира, то «душа» (так сказать, метафизическая сущность) дара должна быть отправлена тем же путем, каким проходит душа умершего человека. Поэтому мы должны сначала убить этот дар, чтобы его метафизическая сущность отделилась от его материального тела, а потом переправить эту сущность в Иной Мир с помощью обрядов, аналогичных обрядам погребения.

В определенном смысле люди, вероятно, так и трактуют совершаемые ими жертвоприношения, хотя метафора принесения дара легко может оказаться обманчивой. Боги не нуждаются в подарках людей; они требуют знаков покорности. В материальном смысле приносимая жертва вполне может представлять серьезную экономическую трату для жертвователя, однако на метафизическом уровне речь идет не об экономике. В чем же состоит сущность акта жертвоприношения как такового, которое и в самом деле является символом принесения дара, но дара, выражающего отношения взаимности (с. 13), а не материального обмена?

Большая часть мяса зарезанного животного на самом деле, как правило, поедается членами «конгрегации», которые являются друзьями и родственниками жертвователя. Вероятно, когда это не является самоцелью, то берется маленькое животное или же его заменяют чем-либо таким, что представляет незначительную экономическую ценность, например: при определенных обстоятельствах нуэры (как рассказывает Эванс-Причард) заменяют быка диким огурцом!

В любом случае животное или приносимый в жертву объект представляет собой для жертвователя метонимический знак. Привлекая «пограничного» священнослужителя для проведения церемонии жертвоприношения в пограничной зоне, жертвователь перекидывает мост между миром богов и миром людей, и по этому мосту к нему может потечь сила богов.

Модель II предлагает несколько отличный набор метафор. Как и в предыдущем случае и во всех обрядах перехода, рассматриваемая парадигма здесь обеспечивается погребальным ритуалом. После смерти человек — в силу процесса «естественного» отделения — превращается в мертвое тело и душу-дух. Это отделение понимается как «очищение» души-духа, которая, как считается, поначалу находится в заточении, потом отделяется от своей исходной среды обитания, но еще остается тесно связанной с ней. Однако если душа очистилась, то среда, от которой она отделилась (иначе говоря, сам труп и близкие родственники покойного), оказалась оскверненной.

Через определенный промежуток времени дух благодаря последующим обрядам приобщается к сонму предков, а считавшиеся нечистыми участники погребения, с которых удаляется скверна, возвращаются в нормальное общество. Общая пригодность данной модели доказывается частотой, с которой приводимая метафора смерти и возрождения обнаруживается во всех видах инициации (с. 97).

Идея приведенной парадигмы состоит в том, что обрядовые действия разделяют «посвящаемого» на две части: одну — чистую, другую — нечистую. Нечистая часть может быть затем оставлена позади, тогда как чистая может быть приобщена к новому статусу посвящаемого. В случае с жертвоприношением жертва играет роль посвящаемого, но, так как поначалу она отождествлялась с жертвователем, этот последний — в силу психологического замещения — точно так же очищается и получает новый обрядовый статус.

С этой точки зрения жертвоприношение есть магический акт, переводящий все действия, направленные на коммуникацию с Миром Иным, в следующую стадию. Священная аура, окружающая акт убийства, связана с тем обстоятельством, что жертвоприношения являются пограничными вехами социального времени (ср. разделы 7; 13 г).

Я предлагаю теперь применить данную общую теорию к специфическому образчику этнографического описания, который легко доступен каждому.

Библейская история посвящения Аарона в сан верховного жреца, появляющаяся в двух очень сходных версиях в книгах Исход и Левит, дает детальное описание процедуры жертвоприношения такого типа, какой до сих пор можно непосредственно наблюдать по всему миру в самых разных этнографических контекстах. Библия определенно связывает жертвоприношение с обрядом перехода, при этом особый упор делается на использование жертвоприношения в качестве средства достижения ритуального очищения (через отделение от нечистоты).

В этих библейских историях этнографический контекст является мифологическим: иудейская скиния — по тому, как она описывается в тексте, — в культурном, архитектурном и археологическом отношении есть нечто невозможное. Однако весьма точные детали связанных с ней обрядов явно не выдуманы. Миф служил оправданием для практики жертвоприношений у евреев, практики, связанной с Иерусалимским храмом и относящейся приблизительно к III в. до н. э. В тот исторический момент, когда упомянутые рассказы были впервые записаны, зафиксированные в них различные виды поведения должны были соответствовать этнографическим фактам, с которыми библейский автор был знаком не понаслышке. Сходство их с процедурами жертвоприношения, которые я сам наблюдал в разных частях Юго-Восточной Азии, в самом деле удивительно.

Поэтому мое предложение таково: вы рассматриваете эти тексты, «как если бы» они представляли собой полевые записи современного этнографа. Возьмите в руки Библию и по мере чтения моей работы постоянно обращайтесь к источнику — как вы вполне могли делать, если бы я ссылался на современную монографию по антропологии. Там, где речь идет о процедуре жертвоприношения, отсылаю вас главным образом к главам 1—10 и 16 кн. Левит. Часть этого текста весьма напоминает главу 29 кн. Исход. Различные детали из глав 28 и 30 (Исход) тоже имеют отношение к нашему вопросу.

Скрупулезное, детальное описание в Исходе (главы 25~27) того, как сооружались ковчег и скиния, нужно рассматривать несколько иначе. Это модель планировки места для проведения жертвоприношения, т. е. представление о космологическом пространстве (как показано на схеме 8). Данный вопрос требует тщательного анализа.

Прежде всего вы должны помнить, что всякий религиозный ритуал — вне зависимости от того, имеет он место в импровизированном святилище, временно воздвигнутом ради этой цели, или в постоянном месте, таком, как святилище храма, — происходит на замкнутой площадке, границы и сегменты которой искусственны. На структурном уровне компоненты таких площадок в высшей степени стандартны. Имеется три важнейших элемента:

Зона 1. Собственно святилище (в контексте ритуала имеет наивысшую святость). Обычно оно включает некий изобразительный символ, сразу же дающий понять, что здесь пребывает божество: это может быть какой-то образ, пустующее сиденье, распятие. . . В контексте ритуала к «собственно святилищу» относятся так, как если бы оно действительно являлось частью Иного Мира.

Зона 2. Место собрания верующих. Основное здесь то, что данное пространство должно быть приближено к собственно святилищу, но в то же время отделено от него. В ходе ритуала рядовые члены конгрегации не должны входить в собственно святилище, которое предназначено для священников и других служителей культа.

Зона 3. Область срединного пространства, в котором и происходит большая часть ритуальных действий и которое также предназначено для священнослужителей.

Например, в контексте неусложненной формы христианского причастия «собственно святилище» — это алтарь, «место собрания верующих» — вся церковь к западу от алтарных врат; «срединное пространство» — область между алтарем и алтарными вратами. В терминах схемы 8 (с. 101) зона 1 соответствует правому кругу, зона 2 — левому кругу, зона 3 — пограничной области, общей для обоих кругов.

Однако каждый конкретный случай обычно представляет собой вариацию на основную тему, поэтому представленная в библейских историях модель, в соответствии с которой реальное место отправления ритуала превращается в космологическое пространство, есть нечто более сложное. И именно эту дополнительную сложность я попытался показать на схеме 9.

Схема 9

КАТЕГОРИИ КОСМОЛОГИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА

КАТЕГОРИИ ТЕКСТА

Природа (дикая)

За пределами стана

Культура («прирученная»)

Внутри стана

Промежуточная зона А (относительно мирская)

Двор скинии

Место собрания

Порог между Этим Миром и Иным Миром

Жертвенник негасимый огонь

Срединное пространство

Промежуточная зона В (относительно священная)

Скиния (южная часть) стол, светильник

Конечный предел Этого Мира

Завеса

Иной Мир

Скиния (северная часть) Трон Господень Ковчег

Собственно святилище

Если вы хотите понять, как приведенная схема согласуется с библейским рассказом, вам нужно внимательно отнестись к имеющимся в Исходе упоминаниям о строительстве и расположении скинии, а также к различным перекрестным ссылкам на ее план в кн. Левит (главы 4, 5 и 6). Несмотря на то что скиния подается как шатровая конструкция, авторы явно имели в виду храмовое здание, планировка которого неотличима от планировки многих христианских церквей, но которое было ориентировано на север, а не на восток.

Точное расположение всей территории святилища по отношению к мирскому стану (лагерю) не указано, но, видимо, подразумевается, что скиния стоит в центре стана. Он рассматривается как область нормативной Культуры (т. е. «одомашненной», «прирученной»), противостоящая области «за пределами стана» (т. е. пустынной зоне дикой Природы).

Территория святилища в целом отгорожена от стана прямоугольной конструкцией из занавесей (Исх. 27: 9—17). Вход — с южной стороны и выделен полотнищами ярких расцветок. В центре этого «двора» находится гораздо более основательное сооружение с деревянными каркасными стенами и крышей из ткани (Исх. 26). Вход в палатку, также отмеченный яркой расцветкой, — вновь на южной стороне; непосредственно перед ним во дворе — жертвенник. Это искусно сделанный очаг, в котором постоянно горит огонь, поддерживаемый священником. Сама палаточная конструкция делится на две части завесой: к северу от нее — Святая Святых, она включает в себя Ковчег Завета и Трон Господень; к югу от завесы, и значит, между ковчегом и жертвенником, существует промежуточное священное пространство, где находятся стол и светильник (Исх. 26: 33-35).

В дополнение к этим разнообразным зонам внутри стана где-то за пределами лагеря, в пустыне, существует неопределенно названное «чистое место», куда священник выносит золу от огня жертвенника и другие субстанции, «зараженные святостью», или «грязные», настолько, что оставлять их внутри стана слишком опасно.

Все пространство внутри собственно скинии предназначено исключительно для священников, которым надлежит быть соответствующе одетыми и находиться в состоянии ритуальной чистоты всегда, когда они поддерживают огонь, будь то огонь жертвенника или огонь в помещении к северу от него. Ограничения, связанные с северной половиной палаточного пространства — по ту сторону завесы, — еще более жестки.

Большое значение придается деталям священнической одежды как отличительному знаку их ритуальных занятий. Когда священник несет золу от жертвенника в «чистое место за пределами лагеря», он тоже должен быть облачен в особые одежды, но другого рода.

Рядовые члены общины — миряне, желающие принять участие в ритуале, — могут войти в открытый двор скинии, но не могут заходить за жертвенник. Всякая связь между мирянином, приносящим жертвенный дар, и жертвенником должна быть опосредована священником.

Совместимость левой половины схемы 9 с приведенным описанием, надеюсь, очевидна. С точки зрения метафизической топографии стан представляет собой Этот Мир, а Святая Святых — Иной Мир. Промежуточная зона, которая является средоточием активных ритуальных действий, существует в виде двух частей: двора (Зона А), который имеет относительно мирской характер и свободен от табу, и южной стороны скинии (Зона В), которая носит относительно священный характер и отягощена табу. Жертвенник, вокруг которого концентрируется большая часть ритуалов в скинии, стоит между этими двумя частями промежуточной зоны; он, таким образом, является порогом, в топографической форме знаменующим переход от нормального к анормальному, от Этого Мира к Иному.

Огонь жертвенника — это ворота в Иной Мир, канал, через который жертвенные дары могут быть переданы Богу, но также и канал, по которому власть Бога может быть непосредственно явлена человеку (Левит 9: 4; 10: 2).

С местом поклонения покончили. Теперь давайте рассмотрим структуру ритуалов, для которых данное место поклонения служит оправой. Первые главы кн. Левит в значительной мере посвящены предписанным правилам поведения при разных видах жертвоприношений.

Обратите внимание, как одни и те же элементы ритуального поведения продолжают воспроизводиться, соединяясь, однако, в разные комбинации и разные последовательности. Эти элементы подобны буквам алфавита: их можно комбинировать так, чтобы получались названия разных вещей.

Глава 1 кн. Левит воспроизводит детали трех типов жертво приношения всесожжением. Основное различие между этими типами заключается в категории жертвенного животного (т. е. в том, сколько это стоит жертвователю): а) телец; б) овен или козел; в) голубь. В каждом случае кровью жертвенного животного кропят пространство вокруг жертвенника и дверь скинии, а тушу разрезают на части. Эти части распределяют на: а) жертвенный дар; б) остаток. Жертвенный дар состоит по преимуществу из почек и окружающего их жира, хотя в случае с голубем он включает в себя почти всё, кроме зоба и перьев. Жертвенная часть всегда сжигается на жертвеннике; с остатком обходятся по-разному. В наших примерах остаток начисто отмывают от содержимого желудка и кишечника (которое выбрасывают в золу жертвенника), а затем сжигают.

Глава 2 описывает процедуру жертвоприношения пищи Господу (жертва хлебная), которое оказывается жертвоприношением пищи священнику. Здесь нет требуемого обрядом убийства животного, вместо этого часть еды из домашних припасов смешивается с ритуальным маслом, мукой и ладаном и передается священнику, а священник после этого берет символическую порцию и сжигает ее на огне жертвенника. Заметьте, что священник не только вправе, но и обязан съесть эту пищу: пройдя через руки священника, она «заражается святостью» и делается слишком опасной, чтобы опять возвращать ее в стан.

Глава 3 вводит понятие жертвы мирной. Процедура убийства жертвенного животного — та же, что и в главе 1, и туша разделяется на части сходным образом, но священнику в данном случае передаются только кровь и жертвенная часть. Подразумевается, что приносящий жертву забирает остальное себе. Однако определенные моменты общей процедуры раскрываются в этой главе более ясно. Прежде чем жертвенное животное убивают, жертвователь всякий раз устанавливает метонимическую связь между собой и жертвой, прикасаясь к голове жертвенного животного. Тут ясно подразумевается, что жертвенное животное в некотором метафизическом смысле является искупительной заменой самого жертвователя. Обратите внимание, кроме того, что в главе 3 (стих 17) сам состав «жертвенного дара» используется как обоснование для общего запрета приверженцам иудейской веры употреблять в пищу жир и кровь.

В главе 4 говорится об искупительной жертве и о роли жертвоприношения в ритуальном очищении. Отличительный признак этого обряда описан в стихе 11. «Остаток» жертвенного животного, который в главе 1 сжигался на жертвеннике, а в главе 3 оставался жертвователю, здесь трактуется как в высшей степени «зараженный» и in toto выносится на «чистое место вне стана», где его сжигают в золе от жертвенника.

Однако теперь позвольте вернуться к мифологическому рассказу из кн. Левит о посвящении Аарона и его сыновей (главы 8-10). Обратите особое внимание не только на то, кто, что, кому там делает, но и на последовательность событий. Данный рассказ предполагает космологическо-этнографический контекст, о котором я уже писал. Рассказ многословен, в нем много повторов, но почти каждая деталь иллюстрирует тот или иной теоретический принцип, который уже рассматривался в предшествующих разделах моего эссе.

Дабы продемонстрировать это, я проведу вас через упомянутый рассказ стих за стихом.

Кн. Левит (глава и стих)

Глава 8:

4. Общество собирается у входа в скинию (схема 9, промежуточная зона А).

6.     Потенциальных посвящаемых (Аарона и его сыновей) отделяют от общества и омывают водой. Обратите внимание, что на этой стадии Моисей, уже утвердившийся в качестве священнослужителя-посредника, который напрямую может общаться с Богом, действует как распорядитель церемонии.

7.     Аарон как главный посвящаемый отделяется от своих сыновей и облачается в особые регалии, которые описываются в деталях.

10. Вся внутренняя часть скинии, а затем жертвенник и связанные с ним ритуальные принадлежности кропятся ритуальным маслом, которым затем помазывается также и голова Аарона (т. е. между Аароном и священными принадлежностями жертвенника устанавливается метонимическая связь). Обратите внимание, что это помазание и окропление маслом аналогичны окроплению кровью жертвенного животного (с. 108).

13.      Второстепенных посвящаемых (сыновей Аарона) также облачают в особые одеяния.

14.      Затем подводят тельца для искупительной жертвы, и Аарон с сыновьями касаются руками головы тельца.

15—17. Моисей приносит в жертву тельца в соответствии с правилами, изложенными в главе 4.

18—21. Моисей приносит в жертву «овна для всесожжения» в соответствии с правилами, изложенными в главе 1 (с. 107—108). Телец (искупительная жертва) из стиха 14 и овен (жертва всесожжением) из стиха 18 должны рассматриваться как связанная между собой пара по аналогии с парой голубей из кн. Левит (глава 5: 7—10). Оба жертвоприношения похожи, но при этом различаются; общий смысл их — в уже многократно повторенной теме «отделения», в частности отделения чистого от нечистого.

Здесь вы можете почувствовать необходимость вернуться к схеме 7. С начальным обрядом — «обрядом отделения» — мы закончили.

22. Теперь подводят овна, который описывается как «овен посвящения». Далее, в стихе 24, отождествление овна с Аароном и его сыновьями проводится даже более последовательно, чем до того. Но когда предназначенная для «жертвенного дара» часть туши отделена, священник не сжигает ее обычным способом, но прежде передает Аарону и его сыновьям. После того как посвящаемые воздели блюдо с жертвенным даром над жертвенником, Моисей в качестве священника берет его вновь и сжигает содержимое блюда, как и прежде.

29.  Моисей и сам осуществляет сходную процедуру «воздевания» — с «грудиной» овна посвящения (т. е. с частью туши, которая в ином случае рассматривалась бы как «остаток»), но не сжигает ее.

30.  Следующее затем помазание маслом и кровью повторяет тоже самое послание: Аарон отождествляется не с остатком жертвенной туши, а с той частью, которая предназначается для жерт венного дара.

31.      Теперь Моисей передает мясо «остатка» Аарону и его сыновьям и велит им сварить его и съесть, не выходя за пределы скинии и оставаясь там еще семь дней. Здесь снова посмотрите на
схему 7. Мы подошли к концу rite de marge , и теперь посвященный священнослужитель, приобретя новый социальный статус, должен быть вновь возвращен в общество посредством обряда приобщения.

Глава 9:

1—4. Здесь происходит еще одна серия жертвоприношений — как и прежде, парных (см. выше комментарий к главе 8: 18—21):

а) искупительная жертва (телец) б) жертвоприношение всесожжением (овен)

где Аарон — жертвователь

в) искупительная жертва (козел) г) жертвоприношение всесожжением (бычок и ягненок)

где вся конгрегация — жертвователь

д) жертвоприношение хлебное (стих 17) е) жертва мирная

для всей конгрегации

Перечисленные процедуры — те же самые, что были описаны в главе 8, с той только разницей, что теперь все священнические функции, прежде закрепленные за Моисеем, исполняет Аарон.

Кульминация наступает в стихе 24, где действенность священнического служения Аарона демонстрируется тем, что «вышел огонь от Бога и сжег жертвоприношение всесожжением и жир на жертвеннике». Это проявление божественной силы соответственно сопровождалось шумом: «Народ воскликнул от радости» (ср. с. 77).

Но вспомним, что, согласно мифолого-метафизической трактовке таких процедур, Аарон сям является жертвой, отправленной в Иной Мир для установления канала общения с божеством, поэтому, для того чтобы опять вернуться к нормальному состоянию в своем новом священническом статусе, Аарон должен принести в жертву (путем отделения) часть себя самого.

Глава 10:

1—5. Итак, в данном мифе фигурируют два сына, Надав и Ави-уд, истребленные огнем Бога. С их телами обращаются не как с обычными человеческими трупами, а как с «остатком» искупительной жертвы, т. е. их выносят за пределы стана без соблюдения обрядности. То, что приведенный миф выражает не идею божественного воздаяния, а идею очищения посредством жертвоприношения, становится ясно из того, что «несовершенные» сыновья (Надав и Авиуд) быстро заменяются совершенными сыновьями (Елеазаром и Ифамаром) (стих 12). Более того, сразу вслед за рассказом об истреблении Надава и Авиуда (стих 1— 7) следует наставление о важности проведения «различия между священным и несвященным, чистым и нечистым».

Между прочим, структуралистский взгляд, делающий Елеазара и Ифамара «заменой» Надава и Авиуда, лучше, чем сами герои повествования, объясняет то, что в противном случае ставит в тупик в главе 10: 16-20. «Искупительная жертва на святом месте», которую не стали есть Елеазар и Ифамар, — это (в силу замещения) тела их мертвых братьев, или (в силу последующего замещения) их собственные тела!

Теперь я хочу, чтобы вы пропустили несколько глав и обратили пристальное внимание на главу 16 кн. Левит, главу, которая описывает процедуру принесения в жертву козла отпущения. Мне хотелось бы, чтоб вы поняли, что эта, кажущаяся аномальной, форма жертвоприношения является всего лишь трансформацией предыдущих форм и соответствует тому же самому набору космологических понятий, а также метафорических и метонимических ассоциаций.

Основная мысль здесь та, что, раз в Святая Святых на Троне Господнем может присутствовать сам Бог, то даже Аарону как первосвященнику позволено входить в северную часть скинии (схема 9) только после выполнения специально разработанных обрядов очищения.

В общей сложности в эту процедуру вовлечены пять жертвенных животных:

а) искупительная жертва (телец)
б) жертвоприношение всесожжением (овен)

где Аарон — жертвователь (стих 3)

в) искупительная жертва (два козла)
г) жертвоприношение всесожжением (овен)

где вся конгрегация — жертвователь (стих 5)

Для данного случая характерно, что двух козлов вначале разделяют с помощью жребия, т. е. посредством божественного вмешательства (стихи 8—10), а затем обходятся с каждым по-разному. Общая процедура в отношении всех животных — за исключением козла, избранного в качестве козла отпущения (стих 8), — та же, что и прежде, кроме особой оговорки, что окропить кровью должно всю Святая Святых, включая Трон Господень; что же касается козла отпущения, то он является объектом особого ритуала (стихи 21— 22). Посредством словесного магического заклинания грехи общества совокупно переносятся на этого козла. Затем козла отводят в необитаемое место и оставляют там живьем.

С другим же козлом и с тельцом поступают как с обычной искупительной жертвой согласно описанию из главы 4 (см. выше, с. 108-109).

Если взять в целом последовательность событий, связанных с козлом отпущения, то она является точным перевертыванием последовательности событий, связанных с Аароном. Аарон, шаг за шагом отделяя себя от мирской скверны общества и от собственных несовершенств, в конечном счете оказывается, чист и свят, посреди стана. Козла же отпущения, поэтапно отделяемого от других козлов и других жертвенных животных, нагружают той скверной, от которой освобождаются общество и Аарон, а затем козел, нечистый и нечестивый (но тем не менее «священный»), оказывается далеко, в пустыне.

Главный принцип здесь в том, что отделение духовной сущности от материального тела в момент смерти является образчиком того, как происходит изменение социального статуса у людей. Во всех видах обрядов перехода постоянное использование жертвоприношений животных в качестве вех, отмечающих отдельные стадии, эксплуатирует приведенную выше модель.

И наоборот, в случае с козлом отпущения нам нужен символ для обозначения существа, которое удаляется с ритуальной сцены, но при этом не отделяется от своей нечистоты. Поэтому естественно, что козла отпущения не убивают.

Я надеюсь, что убедил вас в том, что при этнографическом исследовании внимание к мелким деталям действительно имеет значение.

Кое-кто из вас может спросить, в какой степени эти весьма общие положения, касающиеся интерпретации, можно применить к христианским обрядам и применимы ли они к ним вообще.

Жертвоприношение в христианстве появляется лишь в замещающей символической форме, со ссылкой на мифологию. Согласно мифу, богочеловек Христос был убит злонамеренными людьми. Но в результате сложной трансформации это (ретроспективно) стало жертвоприношением в том смысле, что данное убийство было угодно Богу. Это жертвоприношение является теперь постоянным каналом, по которому милость Господа может изливаться на благочестивого верующего. Жертвователем является сам Христос, а священник, предлагая собравшимся хлеб и вино в качестве «тела и крови Христовой», тем самым как бы постоянно воспроизводит жертвоприношение — по завету божественного Жертвователя.

Поскольку так случилось, что нам многое известно об истории христианства, мы можем констатировать, что в данном конкретном случае чрезвычайно много перекрестных ссылок и символических трансформаций. Христианская литургия в целом представляет собой трансформацию еврейской пасхи, а распятый Христос «является» жертвенным пасхальным ягненком, «агнцем Божьим». Хлеб и вино поэтому ассоциируются с пищей от жертвоприношения не только метафорически, но и метонимически (ср. Левит, 23).

Эти вопросы крайне сложны, но при всем при том должен сказать, что метафора, которая проанализирована мной и в соответствии с которой Аарон сам должен испытать страдания жертвы, прежде чем сможет стать полноценным постоянным посредником между Богом на Троне Его и греховным страждущим обществом, — эта метафора структурно действительно очень близка к христианской идее о том, что Иисус должен умереть, прежде чем станет полноценным постоянным посредником между Богом и страждущим человечеством.

Теологическая литература на эту тему обширна, но наивна с антропологической точки зрения. Современный уровень антропологического анализа весьма редок. Работа, в которой в определенной степени используется терминология нашего эссе, принадлежит Фернандесу [Fernandez, 1974].

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV