Самое время начать убеждать вас, что та весьма абстрактная, формалистическая аргументация, к которой я до сих пор прибегал, находит практическое применение, когда речь идет об исследовании этнографических данных, с которыми социальные антропологи регулярно имеют дело. В данном разделе я начну действовать в этом направлении.
В разделе 3 уже отмечалось, что многие понятия представляют собой ментальные аспекты сенсорных образов, которые, в свою очередь, являются культурно обусловленным ответом на объекты и явления внешнего мира. Но зачастую данная последовательность строится по-другому; это значит, что мы можем порождать абстрактные понятия в сознании (например, оппозицию «хороший/ плохой»), а затем придавать этим абстракциям форму за счет мысленного перенесения их на внешний мир — например, оппозиция «хороший/плохой» становится оппозицией «белый/черный».
Это очень важная часть нормального мышления и счета. Переводя идеи, т. е. продукты разума, «ментифакты», в материальные объекты «вне нас», мы придаем им относительное постоянство, и в этой постоянной материальной форме можем подвергнуть их техническим операциям, которые недоступны разуму, если он действует сам по себе. Есть разница между проведением математических подсчетов «в уме» и выполнением их с карандашом и бумагой или с помощью калькулятора.
Для антропологов наиболее важной сферой, где такого рода материальная символизация очевидна, является религиозный ритуал. Все метафизические сущности сначала возникают в сознании в виде зачатков понятий; если же мы намерены полноценно обдумывать идеи, выраженные такими словами, как «бог» и «дух», то должны материализовать их. Мы это делаем двумя способами: а) рассказывая истории (мифы), в которых метафизические идеи представлены действиями сверхъестественных существ, преувеличенно неестественных людей и животных; б) создавая особые материальные объекты, сооружения и пространства, которые служат воплощением метафизических идей и соответствующей им ментальной среды. Ясно, что пункты а) и 6) взаимозависимы: каждый из них является метафорой другого.
Примером рассматриваемого случая служит крайне сложная идея «причастия с Господом», представленная в христианской мифологии новозаветной историей о Тайной вечере. Эта история получает материальное воплощение в специально предназначенном для того месте у алтарных врат храма всякий раз, как в любой из ее разнообразных форм проводится литургия (месса).
Это служит иллюстрацией общего процесса, единого для религиозного поведения во всех человеческих обществах, но процесс этот парадоксален и является постоянным источником смутного волнения даже для тех, кто принимает участие в обряде. Когда в ритуальном контексте ритуальные предметы (распятие, изображение младенца Иисуса, хлеб и вино из обряда причащения) служат материальным воплощением божества, они «заражены» аурой святости, которая вначале принадлежит лишь метафизическому понятию в сознании. Но названные предметы продолжают существовать и тогда, когда ритуал, впервые породивший их святость, завершился. Это могло бы стать проблемой теологического диспута: продолжает ли святость, свойственная данным предметам в ритуальном контексте, существовать в контексте уже не ритуальном?
Во время Реформации христиане-протестанты обвиняли христиан-католиков в идолопоклонстве по причине почитания теми реликвий и изображений святых, а также из-за сохранения хлеба и вина в литургии.
Зато когда христианские миссионеры сталкиваются с «примитивной» религией, в которой места поклонения сооружаются ad hoc и забрасываются сразу по окончании ритуала, они склонны относиться к этому как к признаку ничтожности данной религии! Всё потому, что христиане-протестанты и христиане-католики одинаково разделяют культурное убеждение, что религиозный ритуал требует постоянной, специально обустроенной священной среды — церковного здания.
Лингвистические и протолингвистические проблемы, лежащие в основе такого поведения, коротко затрагивались в разделе 3, а подразумеваются уже в разделе 2 (с. 21), где я провожу различие между знаком и символом с точки зрения «контекста». Понятие «контекста», подобно выражению «семиотическая система», используемому некоторыми другими авторами [Barthes, 1967; Mulder—Hervey, 1972], боюсь, является излишне туманным, но его можно разъяснить с помощью примера. Из схемы 2 очевидно, что общая связь между Z («объектом или событием во внешнем мире») и X («понятием в сознании») — это связь по значению, но так же очевидно, что это значение иного рода, нежели присутствующее в часто повторяемой формуле вроде 2x2 = 4, где все сущности абстрактны, или в формуле «дым является естественным индексом огня», где образы дым и огонь представляют собой сущности во внешнем мире. В этих двух примерах те объекты, между которыми прослеживается связь (в одном случае цифры, в другом — дым и огонь), принадлежат к одному и тому же контексту. В отличие от этого на схеме 2 имеет место трансформация, при которой наблюдаемая сущность Z превращается в абстракцию X — или наоборот. То есть X и Z принадлежат разным контекстам.
Позвольте снова напомнить вам все о той же надоевшей схеме 1 и связанных с ней дефинициях. Речь там шла о том, что если сущности А и В из коммуникативной пары принадлежат к одному и тому же контексту, то мы имеем дело со знаками и естественными индексами, а данные отношения являются по преимуществу метонимическими; если же А и В принадлежат к разным контекстам, то мы имеем дело с символами, а данные отношения являются по преимуществу метафорическими.
Это возвращает нас к вопросу, который я затрагивал ранее, в разделе 6, когда речь шла об электровыключателях и колдунах. Суть вопроса состоит в том, что, прибегая к символам (метафорам) — в отличие от сигналов, естественных индексов и знаков, — мы используем свое воображение, чтобы связать вместе две сущности или два ряда сущностей (материальных или абстрактных), которые обычно принадлежат к совершенно разным контекстам. Например:
(1) «лев — зверь» — утверждение, относящееся к обычному нечеловеческому контексту («в природе»);
(2) «царь — самый могущественный человек в государстве» —утверждение, относящееся к обычному человеческому контексту («в обществе»);
(3) «лев — царь зверей» — символическое (метафорическое) утверждение. Оно обретает значение путем соединения «в сознании» двух контекстов.
Метафорическое соединение контекстов такого общего характера свойственно всем материальным формам выражения религиозных представлений. Например:
(1) «бог Шива — источник божественной силы» — утверждение из метафизического контекста;
(2) «пенис — источник животной силы» — утверждение из контекста функциональной биологии;
(3) «лингам — предмет, вырезанный в форме пениса» — утверждение из контекста физики; оно подразумевает наличие между лингамом и пенисом связи изобразительного характера;
(4) в этом случае известное индуистское высказывание: «лингам — это бог Шива» — обретает значение в результате соединения «в сознании» контекстов (1), (2) и (3).
Не нужно думать, что этим исчерпывается все, что можно сказать по данному поводу, но где бы идея божества ни была представлена материальным объектом — будь то лингам, крест, алтарь, «идол», священная реликвия, священная книга, храм, — везде имеют место метафорическо-метонимические трансформации, и такого рода «сгущения» соответственно «входят» и в материальные объекты. Очень часто упомянутые выше символические уравнения бывают чрезвычайно туманными, но независимо от того, понимают сами верующие данную систему или нет, в их безумии, как правило, есть свой порядок. Если вы станете заниматься чем-либо систематически, вы всегда сумеете в известной степени расшифровать тот код, с которым столкнулись. В действительности это одна из основных задач социальной антропологии. Единственное, что оправдывает введение в данное эссе моего метафорического/метонимического жаргона, — это то, что он делает возможной указанную частичную дешифровку.
Классическим примером такого рода проблемы служит австралийский тотемизм, интерпретация которого стала яблоком раздора между антропологами уже с тех пор, как примерно в середине XIX в. стали появляться первые этнографические сведения о нем. Тотемизм, как представляется, подразумевает поклонение отдельным видам растений и животных. Это кажется абсурдным. Какой должна быть логика мышления, чтобы такое поведение могло восприниматься как разумное?
Я полагаю, что в данном случае, с точки зрения отдельного члена какой-нибудь австралийской тотемической группы, метафорические «сгущения» являются примерно такими:
(1) «мы все — члены одной социальной группы, потому что происходим от общего предка» — это исходная идея «в сознании»;
(2) точно так же «они все — члены одной социальной группы, потому что происходят от общего предка» — это исходная идея «в сознании»;
(3) «эти белые птицы — ястребиные орлы; те черные птицы —вороны» — суть классификационные утверждения, принадлежащие контексту Природы вне человека;
(4) «„мы" отличаемся от „них", как „ястребиные орлы" отличаются от „ворон"» — это простая метафора;
(5) «мы — ястребиные орлы, потому что нашим первопредком был ястребиный орел; они — вороны, потому что их первопредком была ворона» — это «логическое» следствие сжатия пунктов (1), (2),(3) и (4).
Из этого следует, что идеология тотемизма — это прежде всего система социальной классификации. Социальные группы — каковы они есть в человеческом обществе — распознаются при помощи такой аналогии: «различие между человеческими группами подобно различию между видами животных». Но подобное понимание проблемы, детально разработанное Леви-Стросом [Levi-Strauss, 1962], упускает из виду наличие здесь религиозной установки. А она требует дополнительного ряда «сгущений»:
(6) «мы и они живем обычной жизнью, ограниченной во времени; события происходят одно за другим; всем живым существам суждено умереть» — данное утверждение выражает естественный жизненный опыт;
(7) «если бы нам не суждено было умереть, события не шли бы одно за другим; происходящее находилось бы вне времени, как бывает во сне», — это логический вывод из пункта (6), подразумевающий следующие оппозиции:
(8) «проявляя ритуальное отношение к видам „ястребиный орел" и „ворона", „мы" и „они", выказываем почтение нашим предкам — богам, живущим сейчас во Времени сновидений» — это «сгущение» пунктов (5), (6) и (7).
Первые зафиксированные этнографические описания австралийского тотемизма были, как оказалось, очень похожи на эту последнюю формулу пункта (8).
Хотя я убежден, что все разновидности религиозных обрядов предполагают такие множественные «сгущения», я бы поспешил добавить, что любая процедура постепенного, шаг за шагом, декодирования (вроде той, что я представил выше) создает довольно обманчивое впечатление о реально происходящем в коммуникативном процессе.
Поскольку конкретное исследование должно иметь вербальную метонимическую форму, где одно следует за другим, то общим впечатлением от него будет впечатление о невероятной сложности и полной бессвязности. Но на деле происходит то, что участники любого ритуала совместно переживают коммуникативный опыт — одновременно через множество разных сенсорных каналов; они действуют в соответствии с упорядоченной последовательностью метафорических событий внутри территориального пространства, которое само было обустроено так, чтобы обеспечить метафорический контекст данному игровому действию. Вербальное, музыкальное, хореографическое и визуально-эстетическое измерения — все они, вероятно, должны быть компонентами совокупного послания. Когда мы принимаем участие в таком ритуале, то получаем все эти послания одновременно, «сгущая» их в едином опыте, который описывается как «присутствие на свадьбе» или «присутствие на похоронах» и т. д. Но исследователь принужден брать каждое измерение само по себе, причем по отдельности, и тогда оказывается, что почти невозможно дать действительно убедительное объяснение тому, каким образом разные, перекрывающие одно другим измерения соединяются вместе для осуществления единого общего послания.
О том же самом я говорил в разделе 5, когда отмечал, что, поскольку изложение мифа или исполнение ритуала требует времени, нелегко понять, что эпизоды, стоящие ближе к началу, могут быть непосредственно связаны с эпизодами, размещенными ближе к концу. Но сейчас я хочу подчеркнуть еще одну сложность, заключающуюся в том, что, хотя получатель ритуального послания обретает информацию одновременно посредством нескольких разных сенсорных каналов, все эти разные ощущения соединяются только в одно «послание».
Именно такого рода «сгущения» и ассоциации я имею в виду, когда говорю, что исполнение оркестровой музыки в известной степени дает нам полезную условную модель того, что происходит в ходе любого ритуала.